« Gens de guerre lansquenetz, protestants et hérétiques »: culture discursive et pratiques confessionnelles

NICOLAS HANDFIELD

UQÀM-Paris 1 Panthéon-Sorbonne

Bien que les contemporains affirment que les lansquenets « se façonnoient à leurs façons et de guerre et de tout, jusques à leur langage »[1], poser la question de la langue des lansquenets – mercenaires venus du Saint-Empire – est d’autant moins aisée qu’il s’agit de savoir ce que l’on tente de saisir lorsqu’on parle de langue. La langue est souvent perçue comme le premier marqueur identitaire d’un groupe. Les rapports entre langue et culture renvoient à une structuration profonde de la personnalité de l’individu qui est au centre de la construction de son identité[2]. La langue agit également comme modalité d’expression d’une identité ; comme un médiateur fondamental dans le jeu social de la mise en scène de soi. Elle s’affiche ainsi non seulement comme marqueur identitaire, mais également comme le lieu par excellence de l’intégration sociale et de l’acculturation où se forge la symbolique identitaire[3].

Les relations entre la religion et l’armée est un aspect qui n’a pas été approfondi par le renouveau de l’histoire de la guerre. En effet, l’histoire militaire connaît un profond renouvellement depuis les années 70 sous le coup de l’histoire sociale, de l’anthropologie historique et en interrogeant aujourd’hui la part du culturel dans la construction du militaire[4]. En ce qui concerne l’époque moderne, les réflexions autour de l’armée et de la religion restent encore à être croiser. La religion aux armées est peu abordée à l’extérieur des moments de conflits comme les guerres de religion ou la question des croisades. Il s’agit ici d’appréhender le monde de la foi de l’armée et du combattant en dehors des seuls moments de crise[5]. L’histoire socio-culturelle du fait militaire paraît ici propice afin d’étudier le regard porté sur des identités religieuses[6]. Le lien entre la religion, l’État et l’armée et les discours religieux semble ici être fécond pour aborder la représentation des lansquenets[7].

Cet article propose ainsi d’étudier la manière dont les blasphèmes relevés dans les mémoires, les chroniques et les correspondances des militaires français définissent cette représentation du lansquenet blasphémateur restée gravée dans l’imaginaire des guerres de l’Europe moderne.

Le rapport entre la langue et l’identité d’un individu est complexe, car il ne s’agit pas seulement d’identifier un dialecte, mais surtout les usages qui en sont faits. Il est donc nécessaire de dissocier la langue de la culture pour y associer plutôt le discours. Comme pratique langagière, c’est lui qui témoigne de spécificités culturelles. En ce sens, les pratiques discursives régulent les usages de la langue, et par conséquent l’identité de ses utilisateurs. Elles devraient donc permettent en théorie de cerner dans les sources ces différences culturelles. Néanmoins, il est difficile de savoir dans quelle mesure les contemporains non germanophones avaient la capacité de différencier ces comportements langagiers, de bien les cerner et de les inscrire donc dans leur mémoire ou chronique. Il s’agira donc de mettre en lumière les pratiques discursives des lansquenets perçues par les militaires français d’une part, puis de relier cette représentation au contexte religieux d’autre part.

Comment appréhender de la langue allemande : la question du blasphème

La possibilité de distinguer un mercenaire parlant allemand d’un autre parlant italien est vraisemblable, mais les militaires français pouvaient-ils circonscrire les blasphèmes d’une langue qu’ils ne parlent pas ? Prononcer le blasphème vient avec un changement de ton, voir des comportements, mais ceux-ci ne peuvent être discernés au travers de la plume de nos auteurs.

La grande présence et le poids des mercenaires germaniques, notamment des lansquenets, dans les armées royales de la Renaissance engendrent de nombreux transferts culturels. L’allemand, qui est la langue parlée par les lansquenets, identifie tout de suite ces individus dans l’ost français de la première modernité dans lequel nous trouvons plusieurs dialectes employés. Les actes normatifs français, notamment les ordonnances militaires, reconnaissent en outre cette langue et certaines habitudes culturelles des lansquenets. Certains termes spécifiques, comme ils « seront tenuz de leur demander la fride »[8] ou encore ils « ne tiendront pour ceste occasion aucun guemyenne sans licence du roy »[9], émergent des documents officiels. Ils attestent une prise en compte particulière de ce groupe, des comportements de ses membres, et manifestent des transferts culturels. Dans les sources narratives nous retrouvons également des mots empruntés à l’allemand, des appellations spécifiques qu’utilisaient les lansquenets. Les « arriguets » désignent par exemple la somme d’argent versée au régiment lorsqu’il se mettait en marche[10]. En ce sens, le sieur de Vieilleville relate dans ses mémoires la familiarité entre la boisson et le lansquenet :

[…] la pluspart du villaige en pante, où estoient cinq enseignes de lansquenets et aultant de cornettes reithres. Et, quart de lieue premier que d’approcher le villaige, les trois aultres compaignons le vindrent trouver, qui luy dirent qu’il y faisoit bon, et que les Allemands estoient desja en leur schloffroncq[11].

Vieilleville emprunte ici l’expression allemande, schloffroncq[12]. Cette pratique soulevée par le maréchal désigne le moment dans la soirée où les lansquenets se retirent entre eux pour boire en toute convivialité. Il s’agit de « sortir de table que à neuf ou dix heures du soir. Et durant ce temps, on n’oseroit leur parler d’affaires, par la crainte qu’ils ont qu’on les veuille surprendre parmi leurs buvettes, qu’ils appellent schlofftroumert »[13]. Des vocables allemands sont employés par l’administration royale ou réutilisés par les mémorialistes afin de mieux appréhender les comportements du groupe formé de mercenaires germaniques.

À ce titre, il est intéressant de souligner l’appréhension du groupe social que composent les lansquenets par la monarchie française. Elle envoie à leur tête des hommes de guerre ayant des origines germaniques comme le seigneur de Gueldre, La Marck, Tavannes ou les Guises. De cette façon, lorsque le duc de Gueldre laissa sa bande de lansquenets alors qu’il retournait en son pays, il mit à sa charge le seigneur de Tavannes « auquel il se fioit, et qui avait toute puissance sur les lansquenets, pour estre de leur nation »[14]. Cette reconnaissance est d’abord pratique. La monarchie place à leur tête des hommes qui « sçavoit le langage allemand »[15], comme Fleurange que les lansquenets suivent « pour l’amour de luy »[16]. La proximité culturelle leur donne également des aptitudes à reconnaître les rituels et les comportements langagiers. Certains s’amusent des jeux de mots que leur permet la connaissance de l’allemand. Faisant allusion au siège de Metz que l’Empereur n’avait pu conquérir en 1552, le seigneur de Vieilleville, gouverneur des Trois-Évêchés – Metz, Toul et Verdun, alors en territoire du Saint-Empire –, s’adressa à M. de Nevers en ces termes :

J’ay tousjours bien pensé que l’Empereur estoit trop vieil, goutheux et valetudinaire, pour despuceller une si belle jeune fille.” M. de Nevers, n’entendant ce propos, luy demanda ce qu’il vouloit dire. “Je fais, monsieur, une allusion, respondit-il, de la ville de Metz à ce mot allemand metzie, qui signifie en français pucelle.” M. de Nevers trouva ceste allusion de gentille et spirituelle invention, et fort facecieusement rencontrée, qu’il n’oublia d’en faire son profict en la despeche[17].

Le comte de Nevers, « pource qu’il est prince de l’une des plus anciennes maisons de la Germanie »[18], commandait également les lansquenets. Le poste que Vieilleville occupe aux Trois-Évêchés, puis son titre de maréchal, l’amènent à côtoyer des Allemands, des lansquenets et à adopter une partie de leur discours.

L’appareil militaire français attache également des « capitainnes de lansquenets, truchements[19] et interpretes en la langue germanique, et tous aultres serviteurs et agents occultes tirants pensions de Sa Majesté »[20]. Ils sont indispensables lors des négociations pour « parvenir à la reddition d [’une] place » forte :

En somme, sur les deux heures après midy, ils donnerent la chamade, et commencerent à parlementer : ayaus donné ostage, le mareschal commanda au sieur de Richelieu et Francisque Bernardin d’aller traiter avec eux, et de m’y mener pour coucher la capitulation par escrit, avec Gaspard Holster, l’un des truchemens de la langue germanique, pour leur accroistre la crainte[21].

La ville d’Asti est ainsi prise, en 1554, par la « persua[sion] et intimi[dation] [de] nos truchemans, qui leur parloient toute la nuict de dessus des ravelins », affirme François de Boyvin. Le rôle fut déterminant, eux qui poussèrent les lansquenets impériaux à « se mutiner » disant « qu’il ne se falloit perdre en s’obstinant par trop à defiendre une place qui avoit desjà perdu deux mains, et à qui on coupoit les pieds »[22].

Les transferts culturels se font dans les deux sens. Certains lansquenets apprennent eux-mêmes un peu de français. Leur engagement durant parfois des années au service du royaume de France, ils en connaissent les us et coutumes françaises. En 1554, un groupe de lansquenets démobilisés commence à marauder :

ils avoient esté fort longtemps au service de France soubs ledit colonel, et connoissoient si bien nos façons, le pays et nostre langue, qu’ils osoient bien aller jusques aux portes de Troies, de Rheims et de Chaallons, sans guydes ny truchements[23].

Au XVIe siècle, le polyglottisme militaire tient à des facteurs politiques et propres à l’armée, comme la présence des mercenaires, qui jouent aussi bien dans le camp français qu’impérial. Monluc préconise d’ailleurs l’apprentissage de langues étrangères, car « cela sert fort, soit pour passer, soit pour se sauver, soit pour negotier »[24]. Les expériences des militaires au service de la France éclairent peut-être la question soulevée plus haut sur la compréhension des mémorialistes et chroniqueurs des pratiques discursives des lansquenets. Il semble exister un bilinguisme, qui peut être parfois plus qu’embryonnaire, tant du côté français que des lansquenets.

La question de la langue allemande comme marqueur identitaire des lansquenets ne se pose pas seulement au niveau de la morphologie et de la phonétique des mots, ou encore de la syntaxe, elle concerne également l’usage des mots[25]. Si les lansquenets sont tout d’abord identifiés parce qu’ils parlent allemand, ils se différencient toutefois également des mercenaires suisses de langue allemande par un ensemble de blasphèmes et d’injures. Pour les témoins, ces profanations verbales introduisent une distinction entre les mercenaires d’origine germanique, blasphémateur et hérétique, et les Suisses, réputés pieux.

En effet, les mercenaires des cantons sont représentés comme très dévoués à la religion catholique. Un épisode lors d’affrontements dans le Roussillon en 1503 amène Jean d’Auton a noté que « cuydant que la bataille fust commancée, comme gens qui ne voulloyent fuyr, tournerent tous, et, ce faict, baiserent la terre en croix et puys se leverent, et tout le grant pas marcherent vers les escarmoucheurs »[26]. Ainsi, juste avant le moment de l’affrontement, les combattants helvètes se prosternent en signe de dévotion avant de s’élancer vers l’ennemi. Ils répliquent le symbole de la croix dans un contexte où, en tant que combattant, ils offrent leur vie pour le roi de France. François de Scépeaux relate en 1546 qu’à la bataille de Pavie, une vingtaine d’années plus tôt, il « ne fut possible de les faire combattre, mais se retirerent de la bataille, prenant le chemin de Milan, s’excusants sur un voeu commun à leur nation, de ne combattre jamais au vendredy »[27]. Au cœur de la tradition chrétienne, le vendredi est un jour particulier pour les pratiquants et la violence n’est pas tolérée lors de ce jour saint[28].

À l’opposé se trouvent les lansquenets, ces « Allemans [qui] marcherent, et la heurent entre eulx quelques parolles de rigueur ; mais, tost apres, injurieux langaiges et deffiz hayneux »[29]. Sans même s’adresser à un autre groupe de combattants ou en étant dans une situation périlleuse, ils se différencient en employant des mots « injurieux » et « hayneux ». Les accusations d’impiété se concentrent en particulier sur les lansquenets et ils sont identifiés comme un groupe particulièrement sacrilège, bien que tous les gens de pieds soient sujets au blasphème. Pour leurs contemporains, les fantassins, de quelques nations qu’ils soient, sont corrompus dans leur nature même par le caractère de soldat. Le mercenaire est encore plus méprisable[30], car il est davantage éloigné des valeurs d’après lesquelles un bon chrétien devrait vivre, comme l’honneur, le devoir et la religion. Machiavel les décrit ainsi :

L’on voit souvent que celui qui se fait soldat change non seulement d’habit mais encore de coutumes, de langage, de maintien, et de toutes les manières civiles : qui entend être court-vêtu et prêt à exécuter toutes sortes de violences ne saurait porter un vêtement civil ni observer la bonne tenue et le langage courant, alors qu’il prétend effrayer les gens par sa barbe et par ses blasphèmes [31].

Les fantassins se mettent donc en scène, affichant ainsi leur appartenance sociale. Ils s’extraient du monde des civils et adoptent des pratiques et un habitus strictement militaire afin de manifester leur identité combattante, quitte à transgresser les normes sociales par leur apparence, la barbe et les vêtements, et leur langage.

Toutefois, le roi, représentant de Dieu sur terre, se doit de poursuivre le blasphème et les écarts de croyance. Le monarque cherche bien évidemment à garder la faveur de Dieu pour ses campagnes. Dieu fonde et légitime son pouvoir, le prince se doit aussi d’écarter sa colère de son royaume[32]. Les différentes suites d’ordonnances des lansquenets tentent de contraindre les pratiques diffamatoires. Celle de 1527 précise qu’ils « ne jureront ne blasphameront le nom de Dieu ne de sa glorieuse mère, sur peyne de griesve pugnicion corporelle »[33] et tout autre homme qui entend un lansquenet blasphémer est « tenu de le réveller où il sera besoing par le serment qu’il fera au roy affin que la pugnition s’en face ».

Il apparaît alors que le soldat idéal est un bon chrétien qui ne saurait blasphémer. Ce n’est pas qu’une attitude exclusivement médiévale ou caractéristique de la première modernité, les traités antiques – largement diffusés parmi les élites militaires – conseillent également de bannir le blasphème de l’armée, qui recherche la pureté et l’ascèse du combattant[34]. Machiavel commente ainsi :

Par quel Dieu ou par quel saint les ferai-je jurer ? Est-ce par ceux qu’ils adorent ou par ceux qu’ils blasphèment ? J’ignore s’il y en a quelques uns qu’ils adorent, mais je sais bien qu’ils les blasphèment tous. Comment voulez-vous que je compte sur des promesses dont ils ont pris à témoin des êtres qu’ils méprisent ? Et lorsque enfin ils méprisent Dieu même, respecteront-ils les hommes[35] ?

Le blasphème est considéré comme un crime majeur également parce qu’il remet en question la crédibilité des serments prononcés par les mercenaires à leur engagement. Cet élément s’enchâsse dans le système de représentation des lansquenets comme des êtres prompts à la trahison. Le blasphème n’apparaît alors pas comme étant un marqueur identitaire propre aux lansquenets, puisqu’il est employé par tous les gens de pied. Toutefois, pour les contemporains, le crime de parole, pour deux individus parlant allemand, distingue le lansquenet du Suisse[36].

Le croisement entre crime de la parole et pratique confessionnelle

Le blasphème peut également être appréhendé sous un autre angle ; celui de l’obsession du crime de la parole à la fin du Moyen Âge. L’historiographie soulève la progression des propos blasphématoires, de leur diffusion sociale et de l’inefficacité de la justice[37]. Cependant, l’augmentation du nombre d’édits et d’ordonnances ne signifie pas que les blasphèmes sont plus nombreux. Ils accompagnaient le crime, ils en sont l’ornement, la signature, mais rarement l’objet à part entière au Moyen Âge[38]. L’acte de blasphème sert aussi à criminaliser toutes sortes de comportements connexes comme l’ivrognerie. Les peines se durcissent par ailleurs à la fin du XVe et au XVIe siècle. Le blasphème commence à être perçu comme une menace sociale[39]. Le bourgeois de Paris écrit ainsi dans son journal qu’en octobre 1523, le roi prit la décision que « toutes gens estans en habit d’advanturier, qui regniroient et blasphèmeroient le nom de Dieu, qu’ilz eussent la langue percée d’un fer chault[40] ».

Différentes appréhensions du crime de la parole font irruption, mais c’est la Réforme qui amène une rupture dans l’histoire de la répression du blasphème[41]. L’éclatement de l’unité confessionnelle engendre une configuration nouvelle de la compréhension du crime de la parole. Perçu comme l’œuvre de l’Antéchrist ou comme l’imminence de la fin des Temps[42], le blasphème est explicitement relié à une altérité confessionnelle dont il pouvait constituer un indice d’appartenance[43]. Un nouveau rapport entre la foi, la parole et l’identité confessionnelle se met en place. Il s’agit d’une restructuration religieuse importante, alors qu’auparavant les hérétiques, infidèles et autres étaient qualifiés de blasphémateurs de façon secondaire à leur statut, on considère maintenant les blasphémateurs comme étant coupable d’hérésie simplement par le crime de parole[44]. Le contexte de discordance religieuse cristallise les propos blasphématoires, car on ne supporte plus la dissidence. Crime du discours, le blasphème, pratique discursive de la culture du lansquenet, devient alors un signe d’identité religieuse et un marqueur confessionnel.

Très tôt après la Réforme, les mémorialistes et les chroniqueurs français assimilent les lansquenets recrutés au pays de Luther à des protestants. Manifestement, la pratique confessionnelle devient, pour les témoins de l’époque, un marqueur identitaire des lansquenets. Or, il est difficile d’affirmer que tous les lansquenets étaient de confession protestante, ou qu’ils mettent en scène cette partie de leur identité. Nicolas Volcyr peint ainsi les régiments de lansquenets levés pour mater la rébellion des paysans d’Alsace en 1525 :

les ditz lansquenetz inférieurs [désignant ceux arrivant d’Allemagne] n’estoient du tout ignorans, avec le bon zèle et amour qu’ilz avoient envers Dieu, en deffendant la foy catholicque, nostre mère l’Eglise et vraye noblesse[45].

Bien qu’ils soient généralement considérés comme des protestants, il y avait des lansquenets catholiques au service du roi de France. Le Sac de Rome de 1527 a largement contribué à cristalliser dans les esprits l’association entre l’hérésie et les mercenaires allemands, notamment à cause de la violence déchaînée au moment du siège contre la papauté et la Ville Éternelle. Les troupes du duc de Bourbon « estoient affriandées de la religion de Luther[46] », souligne Pierre de Bourdeille. Le Sac de Rome fixe définitivement cette identification du lansquenet luthérien[47]. Cette représentation des « gens de guerre lansquenetz, protestans et hérétiques »[48] s’enchevêtre avec l’idée qu’ils sont de grands blasphémateurs, donc des hommes peu fiables et enclins à la trahison – ce qui, dans un contexte de guerre, fixe davantage leur ethnotype.

Dans le contexte d’éclatement confessionnel, l’obsession d’identifier les protestants se développe tout comme la crainte d’être soupçonné de protestantisme. L’hérétique devient une image de l’autre, de l’ennemi. L’accusation de blasphème sert alors à discréditer l’adversaire ou à ridiculiser ses pratiques dévotionnelles. L’entrelacement du blasphème – qui opère déjà comme marqueur identitaire avant la Réforme – et de la religion luthérienne renforcent les représentations péjoratives du lansquenet. Les rituels de violence collective et de provocation illustrent parfaitement ce rôle de la parole blasphématoire dans l’opposition des terrains d’affrontements physiques, religieux et identitaires. Ils complètent ainsi le rôle de la parole sous la forme d’une manifestation physique. Les protestants vilipendent les idolâtries papistes, singent les cérémonies catholiques, ridiculisent la messe en multipliant les blasphèmes. Brantôme met en lumière un de ces épisodes lors du siège de Rome en 1527 :

Les lansquenetz, qui nouvellement estoient imbus de la nouvelle religion […] s’habilloient en cardinaux et évesques en leurs habitz pontifficaux, et se pourmenoient ainsi parmy la ville au lieu d’estafners, faisoient marcher ainsi ces pauvres eclésiastiques à costé ou au devant en habitz de lacquais les uns les assommoient de coups, les autres se contentoient à leur donner dronos[49] les autres se mocquoient d’eux et en tiroient des risées en les habillant en bouffons et mattassins ; les uns leur levoient les queues de leurs chappes, en faisant leurs processions par la ville et disant les létanies bref, ce fut un vilain escandalle [50].

Le carnaval, le rire et la satire sont récupérés par les lansquenets pour en faire une méthode d’agression et de transgression religieuse[51]. Parricide symbolique, les rituels d’inversion des lansquenets manifestent la mort de l’Antéchrist romain et donc hâtent la parousie. Par toute cette paraliturgie carnavalesque, les lansquenets dépeints par les témoins violentent le « saint Père » et le « père commun des princes[52] ». Il ne s’agit pas seulement de violence guerrière et ritualisée, il y a toute une gestuelle dont l’intention est de profaner la religion catholique.

Ces scandales ne se limitent pas aux mises en scène parodiées des pratiques catholiques, il s’agit d’abord en effet d’une ostentation marquant l’appartenance des lansquenets à la Réforme en dénigrant la confession catholique. Cette pratique peut aller jusqu’à la mutilation de l’autre confessionnel comme ce lansquenet qui « avoit une chaisne et la portoit enfilée de soixante-dix couillons de prebstres »[53]. Ceci amène Brantôme à écrire que Frundsberg et ses lansquenets sont « très cruel[s] et mortel[s] ennemy[s] du pape et des papistes »[54]. Les commentateurs italiens faisaient déjà des mercenaires allemands comme des luthériens (Luterani) ou des hérétiques (Eretici)[55]. Les agressions qui relèvent du facteur religieux se manifestent notamment sous la forme d’actes iconoclastes[56]. Brantôme raconte à ce sujet que les lansquenets :

se mirent à desrober, tuer et violer femmes, sans tenir aucun respect ny à l’age ny à dignité, ny à hommes ny à femmes, ny sans espargner les sainctes reliques des temples, ny les vierges ny les moniales : jusques là que leur cruauté ne s’estendit pas seulement sur les personnes, mais sur les marbres et antiques statues[57].

Dans les mois suivants le sac de Rome, les lansquenets manifestèrent leur aversion de l’Église et de ses symboles dans la région de Plaisance. Les exactions sont rapportées par Luigi Guicciardini :

[…] they did no other damage, than to destroy the images in the churches and cast the holy relics to the ground along with all the sacraments except for the Eucharist. For this alone these Lutherans showed reverence. But the other things that with good reason the modern Church reveres are despised by the Lutheran sect, and they broke them to pieces and trod them underfoot[58].

À l’instar du frère de Blaise de Monluc, en 1542, qui soulève le même propos dans son discours au sénat de la Sérénissime république :

Et y a seullement quelques mois que les Tudesques, qui disoint aller à Carignan fere leurs pasques, pour surmonter ceux-là qui avoint si vilainement taché l’honneur de voz subjects et si meschamment pillé leur bien, desployarent une partie de leur rage contre les esglises, coupant avec ung grand vitupère et mespris de la religion chrestienne, les oreilles, le nez et les bras des crucifix et des autres images qui représentoint les saincts qui sont au ciel[59].

Les scènes d’iconoclasme entrent toutefois dans une autre logique, notamment afin de montrer l’inefficacité des saints et des reliques de la communauté vaincue[60]. Il s’agit d’humilier la population vaincue en manifestant son impuissance à se défendre.

Alors que le Sac de Rome enracine dans les récits narratifs la figure du lansquenet luthérien, il n’y a aucune mention qui a trait à la religion dans l’ordonnance française de 1527 composée quelques mois après le pillage de la Ville éternelle. La capitulation faite à Albert le Jeune en 1555 pour un régiment de lansquenets ne met en valeur que « les vrayz cappitaines hommes de bien et de foy », mais ne soulève aucune évolution confessionnelle sur les fantassins[61]. La coutume veut qu’un homme d’Église accompagne le régiment pour accomplir la prière ou le chant des psaumes avant le combat[62]. Or, il n’y a aucune mention des chants des lansquenets luthériens avant l’affrontement dans les sources, ni des prières catholiques.

Malgré la diabolisation du lansquenet, leur rôle central dans les armées de la première modernité amène les militaires catholiques à tolérer leur figure luthérienne, car « contre les loups il se faut ayder des chiens »[63]. Les pratiques adoptées afin d’encadrer les protestants illustrent l’identification que les militaires français font des lansquenets. Ainsi, lors du siège de Metz en 1552, le seigneur de Guise « bien qu’il y eust force lansquenetz et autres Allemans sentans mal de la foy, il les fit secourir comme les bons chrestiens et catholiques, mais non pas de si bonne affection, s’en remettant à la volonté de Dieu »[64]. À l’instar de l’Empereur, défenseur de la foi catholique, qui « permettoit aux lansquenetz qu’il avoit en son camp qu’ilz vesquissent publicquement selon leur nouvelle religion et institution, chantant leurs pseaumes en leur langue, ayant prescheurs de leur doctrine, et usant ordinairement de toutes façons contraires et prohibées de l’église catholique, et manger chair comm’ ilz vouloient, devant tous »[65].

En définitive, les pratiques discursives et confessionnelles sont ici regroupées non seulement parce qu’elles constituent les fondements de l’identité individuelle et collective, mais aussi parce qu’elles sont systématiquement relevées dans les sources. C’est donc probablement elles qui font d’abord la singularité du lansquenet dans le paysage militaire du début du XVIe siècle, pour des contemporains incapables le plus souvent de distinguer les différents patois allemands et dans une société marquée par une forte religiosité. La question de la langue était étroitement liée à l’organisation plus large de l’encadrement structurel des lansquenets par les supérieurs et l’administration militaire du royaume de France. Puis, les premières critiques à l’encontre des combattants professionnels et spécifiquement des lansquenets montrent que la rhétorique traditionnelle de condamnation positionne ces individus désagréables à l’extérieur de la communauté chrétienne. Ce phénomène est perçu en Antiquité tardive, au Moyen-Âge et se poursuit lors de la première modernité. La condamnation et l’identification des soldats aux « païens » et « hérétiques » ne sont donc pas propres au temps de la Réforme. Le stéréotype du soldat non chrétien a tout simplement été apposé sur le nouveau type d’infanterie du XVIe siècle dont la figure de proue est le lansquenet. Cela explique la condamnation rapide des mercenaires germaniques dès leur formation et l’exacerbation de cette image suite aux atrocités du sac de Rome. D’ailleurs, les troupes du connétable de Bourbon n’étaient pas uniquement constituées de lansquenets, des Espagnols et des Italiens ont participé au pillage. Ce stéréotype n’a ni émergé spontanément ni nécessairement reflété la réalité. Les détracteurs des lansquenets ont imposé cette tradition rhétorique sur une nouvelle figure de la Renaissance perçue comme une menace contre l’ordre chrétien. L’« hérétisation » des lansquenets ne tient donc pas seulement d’une fonction de distinction, mais aussi de contrôle et d’encadrement dans l’État moderne en formation.


  • [1] Ibid, t. I, p. 343.
  • [2] Martine Abdallah-Pretceille, « Langue et identité culturelle », Enfance, vol. 45, no 4, 1991, p. 306.
  • [3] Par exemple, les lansquenets qui allaient en campagne en Italie adoptaient, aux contacts des populations civiles et des autres mercenaires italiens, un langage qui mêlait allemand et italien (William Coates, « The German Pigdin-Italian of the Sixteenth Century Lanzichenachi », Papers from the 4th Annual Kansas Linguistics Conference, 1969, University of Kansas, 1970, p. 64-74).
  • [4] Benjamin Deruelle et Arnaud Guinier (dir.), Cultures et identités combattantes en Europe de la guerre de Cent Ans à la Seconde Guerre Mondiale, Paris, Broché, 2017; Hervé Drévillon, L’Individu et la Guerre, Du chevalier Bayard au soldat inconnu, Paris, Éditions Belin, coll. « Histoire de France », 2013; Olivier Chaline, La Bataille de la Montagne Blanche (8 novembre 1620). Un mystique chez les guerriers, Paris, Noesis, 2000; Benjamin Deruelle, De Papier, de fer et de sang : chevaliers et chevalerie à l’épreuve du XVIe siècle (ca. 1460-ca.1620), Paris, Publications de la Sorbonne, 2011; Stéphane Audoin-Rouzeau, Combattre. Une anthropologie historique de la guerre moderne (XIXe-XXe siècle), Paris, Seuil, 2008.
  • [5] Laurent Jalabert et Stephano Simiz (éd.), Le soldat face au clerc : Armée et religion en Europe occidentale (xve-xixe siècle), Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2016.
  • [6] Ralf Pröve, « La nouvelle histoire militaire de l’époque moderne en Allemagne », Revue historique des armées, 257, 2009, p. 14-26; Michael Kaiser, Kroll et Stefan (dir.), Militär und Religiosität in der Frühen Neuzeit, Münster, LIT (Herrschaft und soziale Systeme in der Frühen Neuzeit, 4), 2004.
  • [7] Michael Kaiser, « “Cuius exercitus, eius religio” ? Konfession und Heerwesen im Zeitalter des Dreißigjährigen Kriegs », Archiv für Reformationsgeschichte, 91, 2000, p. 316-353; Stefano Simiz, Prédication et prédicateurs en ville, XVIe-XVIIIe siècles, Villeneuve-d’Ascq, Presses universitaires du Septentrion, 2015; Ariane Boltanski, « Une langue religieuse de la guerre : de quelques manuels jésuites à l’intention des soldats dans la seconde moitié du XVIe siècle » dans Marie-Madeleine Fontaine, et Jean-Louis Fournel (dir.), Les mots de la guerre dans l’Europe de la Renaissance, Genève, Droz, 2015.
  • [8] Fride vient du terme allemand der Frieden qui signifie la paix (Valérie Bessey, Construire l’armée française, textes fondateurs des institutions militaires, Turnhout, Brepols, 2006, p. 171).
  • [9] Guemyenne vient du terme allemand die Gemeinde, qui signifie la communauté, l’assemblée (Ibid, p. 172).
  • [10] Arriguet dérive de aureit guelt. La somme donnée à la lever du régiment se nomme le laufgueld (François de Scépeaux, sire de Vieilleville, Mémoires, dans Cl.-B. Petitot (éd.). Collection complète des mémoires relatifs à l’histoire de France, Paris, Librairie Foucault, 1822, p. 238).
  • [11] Ibid, p. 37-38.
  • [12] Terme que l’on retrouve également sous la forme de schlofftroumertSchlaftrunk.
  • [13] Anton Birlinger et Fridrich Pfaff, Alemannia: Zeitschrift für sprache, litteratur und volkskunde des Elsasses und Oberrheins, Freiburg, 1885, vol. 1, p. 263.
  • [14] Guillaume de Saulx, seigneur de Tavannes, Mémoires de tres-noble et tres-illustre Gaspard de Saulx, seigneur de Tavannes, dans Michaud et Poujoulat (éd.), Nouvelle collection des mémoires pour servir à l’histoire de France, Paris, Imprimerie Édouard Proux et Compagnie, 1838, p. 64.
  • [15] Robert de La Marck, seigneur de Florange, Histoire des choses mémorables advenues du reigne de Louis XII et François Ier, en France, Italie, Allemangne et ès Pays-Bas, dans Michaud et Poujoulat (éd.), Nouvelle collection des mémoires pour servir à l’histoire de France, Paris, chez l’éditeur du commentaire analytique du code civil, 1838, p. 53.
  • [16] Ibid, p. 31.
  • [17] François de Scépeaux, sire de Vieilleville, op. cit, p. 86.
  • [18] François de Rabutin, Commentaires des dernières guerres en la Gaule Belgique, entre Henry second du nom, très-chrétien roy de France et Charles cinquiesme, Empereur, et Philippes, son fils, Roy d’Espaigne, dans M. Petitot (éd.), Collection complète des mémoires relatifs à l’histoire de France, Paris, Librarie Foucault, 1823, p. 219.
  • [19] Les truchements sont des traducteurs.
  • [20] François de Rabutin, op. cit., p. 280.
  • [21] François Boyvin du Villars, Mémoires sur les guerres desmelées tant en Piedmont qu’au Montferrat et duché de Milan, par feu messire Charles de Cossé, comte de Brissac, mareschal de France, et lieutenant general pour le roy Henry II dela les monts. Commençant en l’année 1550 et finissant en 1559, dans J.-A. Buchon. Choix de chroniques et mémoires sur l’histoire de France, Paris, Librairie Charles Delagrave, 1884, p. 672.
  • [22] Ibid.
  • [23] François de Scépeaux, sire de Vieilleville, op. cit, p. 188.
  • [24] Blaise de Monluc cité dans Frédérique Verrier. Les armes de Minerve : l’humanisme militaire dans l’Italie du XVIe siècle, Paris, Presses de l’Université Paris-Sorbonne, 1997, p. 23.
  • [25] Patrick Charaudeau, « Langue, discours et identité culturelle », Revue ELA, n°123-124, Didier Erudition, Paris, 2001.
  • [26] Jean d’Auton, Chroniques de Louis XII, par R. de Maulde La Clavière, Paris, Librairie Renouard, 1889, t. III, p. 232.
  • [27] François de Scépeaux, sire de Vieilleville. op. cit, p. 141. Les Suisses fuirent effectivement avant même que le combat ne soit engagé. En revanche, il s’agit ici d’une raison de l’auteur appliquée comme cause de la fuite due à un système de représentations où ils apparaissent comme étant très pieux.
  • [28] Longue tradition depuis la Paix et la Trêve de Dieu au Moyen Âge où l’Église tente d’encadrer la violence, le vendredi est considéré comme un jour saint et il est interdit aux Chrétiens de prendre les armes lors de cette journée.
  • [29] Ibid, p. 219.
  • [30] Susanna Peyronnel, « Frontiere religiose e soldati in antico regime : il caso di Crema nel Seicento », Claudio Donati (éd.), Alle frontiere della Lombardia. Politica, guerra e religione nell’età moderna, Milan, Franco Angeli, 2006, p. 20 et Albrecht Burkardt, Mercenaires et Inquisition romaine (xvie-xviiie siècle), dans Laurent Jalabert et Stephano Simiz (éd.), Le soldat face au clerc : Armée et religion en Europe occidentale (xve-xixe siècle), Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2016, [en ligne] http://books.openedition.org/pur/47597, (consulté le 28 février 2020).
  • [31] Nicolas Machiavel, L’Art de la guerre, dans Edmond Barincou (éd.), Œuvres complètes, Paris, Gallimard, 1952, préface.
  • [32] Alain Cabantous, « Du blasphème au blasphémateur. Jalons pour une histoire (xvie-xixe siècles) », dans Patrice Dartevelle (dir.), Blasphèmes et libertés, Paris, 1993, p. 14-17.
  • [33] Dans les règlements pour lansquenets élaborés par le duc Christophe de Wurtemberg au début de l’année 1537, à l’article XII contre les blasphémateurs, il n’y a pas de stigmatisation au manque de respect à la vierge Marie, sa vénération n’étant pas de mise en milieu protestant (Peter, Rodolphe. Plaidoyers pour le comte Guillaume de Furstenberg, Paris, PUF, 1994, p. 104-109).
  • [34] Nicolas Volcyr, Du fait de guerre et fleur de chevalerie [trad. fr. des traités militaires en latin de Végèce et Frontin], Paris, chez Chrestian Mechel, 1536, p. 26.
  • [35] Nicolas Machiavel, op. cit., livre I, chap. 17. Machiavel soulève également la question de la trahison. En effet, les lansquenets sont représentés comme étant prompts à trahir leur employeur au profit du plus offrant, d’autant plus que les contemporains ne pouvaient leur faire confiance lorsqu’ils prêtaient serment.
  • [36] Les Suisses ont également le dos large en ce qui a trait aux accusations de trahisons, notamment à cause de leur nature de mercenaire. Toutefois, les raisons menant aux actes déloyaux des Confédérés sont principalement relatives à l’argent. Le blasphème comme pratique hérétique et son affiliation à la trahison est donc propre aux lansquenets.
  • [37] Martine Abdallah-Pretceille, op. cit.
  • [38] Patrick Charaudeau, op. cit.
  • [39] L’assimilation de l’hérésie au blasphème, procédé déjà observé au Moyen Âge, confère à l’accusation de blasphème une signification et une gravité nouvelle en tant que censure de l’erreur volontaire, opiniâtre et pernicieuse. Il permet de justifier le recours aux peines temporelles. L’éclatement confessionnel remodèle la législation et élargit les peines dont la sévérité est plus grande. La condamnation passe de peines pécuniaires, à des châtiments corporels et à des mutilations.
  • [40] Journal d’un bourgeois de Paris sous le règne de François premier (1515-1536), par Ludovic Lalanne, Paris, chez Jules Renouard et compagnie, 1854, p. 176.
  • [41] Martine Abdallah-Pretceille, op. cit
  • [42] Denis Crouzet, Les Guerriers de Dieu : La Violence au temps des troubles de Religion (v. 1525-v. 1610), Paris, Champ Vallon, 2005, p. 165-219
  • [43] Olivier Christin, « Sur la condamnation du blasphème (XVIe-XVIIe siècles) », Revue d’histoire de l’Église de France, vol. 80, no 204, 1994. p. 45.
  • [44] Ibid, p. 47.
  • [45] Nicolas Volcyr, Relation de la guerre des Rustauds, dans Recueil de documents sur l’histoire de Lorraine, Nancy, Imprimerie de A. Lepage, 1856, p. 196.
  • [46] Pierre de Bourdeille, seigneur de Brantôme, op. cit, t. I, p. 353.
  • [47] Reinhard Baumann, Landsknechte. Ihre Geschichte und Kultur vom späten Mittelalter bis zum Dreißigjährigen Krieg, Munich, C.K. Beck, 1994, p. 192-193.
  • [48] Pierre de Bourdeille, seigneur de Brantôme, op. cit, t. V, p. 60.
  • [49] « Donner dronos » signifie donner des coups jusqu’à ce que mort s’en suive. Rabelais emploie également le terme pour donner son reste, faire mourir.
  • [50] Ibid, t. I, p. 272-273.
  • [51] Jean-Marie Le Gall, Les guerres d’Italie (1494-1559) une lecture religieuse, Genève, Droz, 2017, p. 188-189.
  • [52] Robert Bast, Honor your fathers: catechism and the emergence of a patriarchal ideology 1400-1600, Leyde, Brill, 1997.
  • [53] Ibid, p. 353.
  • [54] Ibid.
  • [55] Michael Römling. Ein Heer ist ein großes gefräßiges Tier. Soldaten in spanischen und kaiserlichen Diensten und die Bevölkerung der vom Krieg betroffenen Gebiete in Italien zwischen 1509 und 1530, sous la direction de Ernst Schubert, Université de Göttingen, 2001, p. 74.
  • [56] « À peine avaient-ils mis le pied dans une église, qu’ils portaient leurs mains ensanglantées sur les calices, images, croix, ou vases précieux qui frappaient leurs regards. S’ils trouvaient des reliques, ils les jetaient par terre d’un air de dédain… Ils détachaient des murs les images des Saints qui les omaient, pour les salir, les déchirer, ou les brûler. Ils barbouillaient les peintures à fresque. Quelques-uns d’entre eux allèrent dans les sacristies se revêtir des habits sacerdotaux, et, montant sur l’autel, ils officiaient, par dérision, comme des Ministres de la religion ; seulement au lieu de prières, ils proféraient d’horribles blasphémes. » (Le Sac de Rome…, op. cit, p. 67).
  • [57] Pierre de Bourdeille Brantôme, seigneur de. op. cit, t. I, p. 272.
  • [58] Luigi Guicciardini, The Sack of Rome, trad. James H. McGregor, New York, 1993, p. 38.
  • [59] Blaise de Monluc, op. cit, t. I, p. 149.
  • [60] Guy Marchal et Véronique Rivière, « Jalons pour une histoire de l’iconoclasme au Moyen-Âge », Annales. Histoire, Sciences sociales, 50, 5, 1995, p. 1148. « D’un autre côté, les soldats allemands ayant passé les tranchées élevées çà et là, taillèrent en pièces la populace, qui se hâtait de jeter ses armes pour demander quartier. Aucun des soldats romains surpris par les vainqueurs, ne put se dérober à leur colère; vainement se retiraient-ils désarmés dans les Églises, dans les Sacristies; vainement embrassaient-ils les autels; dans ces lieux que les plus cruels des hommes, le Goth Totila et le Vandale Genseric avaient respectés, ils étaient massacrés sans miséricorde. Ainsi les Impériaux s’emparèrent en fort peu de temps, et presque sans perte, des faubourgs de Rome. » (Le Sac de Rome…, op. cit, p. 60).
  • [61] Paris, BnF, ms. fr. 3127, n° 6, fol. 17, « Articles de la capitulation faicte avec le Sr Albert le Jeune, marquis de Brandebourg, pour l’entretenement d’un regiment de gens de pié lansquenetz ».
  • [62] John Millar Gilbert, « The Landsknecht: His Recruitment and Organization, With Some Reference to the Reign of Henry VIII », Military Affairs, vol. 35, no 3, 1971, p. 95–99.
  • [63] Pierre de Bourdeille, seigneur de Brantôme, op. cit., t. V p. 60.
  • [64] Ibid, t. VII, p. 156.
  • [65] Ibid, t. I, p. 167.