L’Église québécoise en mission : la polarisation des discours jésuites et oblats autour de la violence révolutionnaire (1959-1970)

Marc-Edmond Lamarre, Université du Québec à Montréal

 

L’Église catholique québécoise subit plusieurs transformations au courant des années 1960. Tant théologiques que structurels, ces changements modèlent une nouvelle institution religieuse. Grâce à l’étude des revues catholiques Relations et Apostolat, cet article met en lumière l’évolution des discours oblats et jésuites, par rapport à la violence révolutionnaire en Amérique latine et au Québec. L’évolution de ces discours nous montre une Église tiraillée mais changeante, dont les acteurs sont hétérogènes et transnationaux. Le bouillonnement politique, théologique et intellectuel latino-américain ainsi que l’ajustement théologique et social issu du Concile Vatican II sont au coeur de l’évolution de cette institution bouleversée par les sixties.

Durant les années 1960, un changement profond affecte le catholicisme, à la fois au Québec et en Amérique latine. L’influence du Concile Vatican II et de la sécularisation au Québec ont changé le rapport qu’entretenaient les Québécois et Québécoises avec l’Église. Le Concile Vatican II, évènement phare de l’histoire religieuse occidentale, est tenu entre 1962 et 1965 et a pour mission de réorienter doctrinairement et théologiquement l’Église catholique romaine. À travers la promulgation de différents décrets portant sur toutes les sphères d’activité de l’Église, le Concile devait préparer l’Église catholique aux changements politiques et sociaux qui commençaient déjà à la toucher dans le monde. Le décret ad gentes, de 1965, traite directement des missions catholiques et modifie le rôle des missionnaires. Ceux-ci deviennent plus autonomes dans les moyens utilisés pour assurer la pérennité du catholicisme et on encourage dès lors leur intégration sociale et culturelle dans les communautés missionnées. Gilles Routhier[1] et Janine Thériault[2] considèrent que le concile Vatican II aurait été instrumentalisé par la société civile québécoise comme un outil de rupture avec le passé. Paradoxalement, le Concile, pour les clercs québécois, avait plutôt l’ambition et le potentiel de remettre en phase l’Église catholique avec la société québécoise en pleine Révolution tranquille[3]. Micheal Gauvreau dans The catholic origins of Quebec’s quiet revolution, souligne que l’influence du catholicisme au Québec se transforme durant les années 1960 et passe d’une influence politique et sociale, quasi théocratique, à une influence culturelle et éthique[4].

En Amérique latine, les années 1960 constituent une période d’effervescence révolutionnaire et intellectuelle, d’explosion démographique, de pauvreté endémique et de répressions diverses à la suite de la montée des dictatures, notamment vers la fin de la décennie[5]. Les problèmes structuraux, l’instabilité du pouvoir politique ainsi que la révolution cubaine de 1959, lancent un appel de mobilisation générale en Amérique latine. L’exemple de cette victoire de la gauche stimule à la fois l’établissement de foyers révolutionnaires, mais contribue aussi à la répression, souvent violente, de ces mêmes groupes[6].

Les missions québécoises sont portées par ces changements à la fois québécois et latino-américains et on observe, durant cette période, une transformation profonde du rôle missionnaire en Amérique latine: « Souvent partis avec une vision d’implantation et de reproduction de l’Église québécoise en Amérique latine […] de nombreux missionnaires ont fait l’apprentissage in situ de la nécessité de s’ouvrir aux problèmes des populations vers lesquelles ils étaient envoyés[7]. » En ce sens, plusieurs missionnaires s’attachent à une nouvelle forme de catholicisme, celle de la théologie de la libération, qui émerge en Amérique latine et qui « se fraie, par divers biais souvent liés aux missionnaires, un chemin jusqu’au Québec[8] […] ». Cette nouvelle théologie place la pauvreté au centre de l’effort missionnaire et influence les communautés religieuses à prendre part activement au changement social[9].

Cet article examinera les rapports qu’entretenaient deux congrégations religieuses, soit les Jésuites et les Oblats, avec la violence révolutionnaire et le changement social en Amérique latine. De plus, nous mettrons en valeur l’évolution du rôle des missionnaires en Amérique latine durant les années 1960. Ce travail se fera à travers le prisme des revues religieuses Apostolat et Relations. La revue Apostolat commence à être publiée en 1929 et a comme mandat initial d’ouvrir les yeux du public québécois devant les réalités du monde contemporain. L’orientation éditoriale de la revue respecte la mission première de cette congrégation religieuse, en ce sens qu’elle se devait d’avoir comme préoccupation principale le sort des pauvres dans le monde. Apostolat rend compte des missions étrangères oblates et des débats de société par le biais de journalistes missionnaires à l’étranger et de rédacteurs O.M.I[10] actifs au Québec. Relations, quant à elle, est une revue jésuite fondée en 1941. Sans avoir un thème de prédilection précis, Relations rend compte de l’actualité religieuse, sociale, artistique et intellectuelle, tout en donnant des pistes de réflexions catholiques sur l’évolution de la société québécoise. À travers les pages de la revue, on y a dénoté une tendance à offrir un outillage intellectuel et théologique aux québécois catholiques voulant réfléchir et critiquer la société sous la loupe chrétienne. Il semble ici pertinent de mentionner qu’au courant des années 1960, certains journalistes demeurent très actifs au sein de la revue, notamment Richard Arès, qui écrira tout au long de la décennie. Par contre, la proportion de laïcs écrivant pour la revue augmente de manière significative, contrairement à la revue Apostolat. De plus, Relations est toujours publiée de nos jours, tandis qu’Apostolat n’existe plus depuis 2012. Finalement, le choix des deux revues se révèle d’autant plus pertinent pour cette recherche, dans la mesure où Apostolat regorge d’articles provenant de missionnaires en fonction, en Amérique latine, tandis que Relations pose un regard plus détaché par rapport aux changements sociaux du Sud, puisque ses journalistes travaillent au Québec.

La méthodologie proposée dans cet article s’inspire de celle de Janine Thériault. Dans un article résumant sa thèse doctorale, Thériault compare trois revues religieuses de congrégations différentes pour déterminer la réaction des clercs et des laïcs catholiques face à L’Aggiornamento, et plus largement face à la Révolution tranquille. Une analyse comparative de revues implique une attitude subjective. En effet, l’utilisation à titre historique des revues Relations et Apostolat contraint à se fier à une poignée de missionnaires, de laïcs et de clercs qui ont écrit dans une des deux revues et ce, pour en extraire des généralités. Ces revues ne représentaient pas une opinion consensuelle de la part de tous les acteurs affiliés aux congrégations religieuses qui les publiaient. Par contre, il est indéniable que le contenu des revues subit une transformation au cours de la décennie des années 1960. C’est ce changement que nous mettrons en valeur. Pour cet article, nous avons retenus dans les sources tous les articles traitant de l’Amérique latine, du rôle des missionnaires, de la violence, de la théologie de la libération et du Concile Vatican II. Nous pensons que ces thèmes représentent un spectre d’analyse riche en information et en potentiel d’interprétation historique.

Une historiographie émergente existe à ce sujet; Catherine Foisy[11], Maurice Demers[12] et Catherine Legrand[13] s’intéressent à l’aspect transnational des échanges d’idées théologiques et sociales ainsi qu’à la reconfiguration de l’esprit missionnaire au courant du XXe siècle. Guy Bois s’est penché sur le cas des Oblats en Bolivie[14], Véronique Archambault sur celui des Oblats au Chili[15] et Yves Carrier examine la transformation personnelle de Mgr Cambron au Brésil[16] et l’évolution des prêtres-ouvriers, au Chili, au temps d’Allende[17]. Ces études analysent notamment l’évolution de la perception des missionnaires du Nord par rapport à la situation politico-sociale des pays missionnés du Sud. Les conclusions sont unanimes : un changement profond affecte les missionnaires québécois au courant des années 1960. Une historiographie existe aussi en ce qui a trait à l’émergence et à l’influence de la théologie de la libération. Nous avons retenus ici Frank J. Hinkelammert[18] et Daniel H. Levine[19]. Nous reprenons aussi les thèses de Janine Thériault et de Micheal Gauvreau en ce qui concerne l’influence du Concile Vatican II sur les positions doctrinales des religieux à l’étude et nous nous inspirerons finalement des travaux d’Ivan Carel, de Jean-Philippe Warren et de Robert Comeau en ce qui a trait à la violence politique[20]. Nos recherches dans les revues tournent autour de quatre années charnières: 1959, 1965, 1968 et 1970. L’objectif est de saisir l’ampleur des changements qui bousculèrent l’ordre de l’Église, à travers un espace temporel défini. Nous avons ainsi choisit deux dates charnières, 1959 et 1970, parce qu’elles représentent à la fois le début et la fin d’une décennie, mais aussi parce que 1959 donne à voir les mentalités de l’Église catholique québécoise, ainsi que les actions des missions religieuses avant les changements opérés par le Concile. L’année 1970 a été choisie pour ses évènements d’octobre, dans la mesure où nous voulions interpréter le discours de l’Église par rapport à des violences qui ont eu lieu au Québec. L’année 1965 représente, quant à elle, une réorientation puisqu’elle marque la fin du Concile Vatican II et la promulgation du décret ad gentes. Finalement, 1968 représente une année d’ébullition sociale en Occident et dans le monde. Nous voulions, en ce sens, voir quelle était la position de l’Église par rapport à ces turbulences sociales et politiques, au Québec et en Amérique latine, dans la mesure où la théologie de la libération et les thèses de Gustavo Gutierrez émergent et se popularisent durant cette année[21].

Les congrégations catholiques québécoises ont des particularités et des missions différentes. Les Oblats, par exemple, fondent leur mission sur le salut des pauvres. Les Jésuites, quant à eux, sont reconnus pour leur acculturation relative durant leurs missions religieuses. Mais malgré les différences décelables entre les congrégations, leurs missions n’évoluent pas en vase clos et elles doivent répondre à certaines instances, notamment celle, suprême, du Pape. Nous posons l’hypothèse que le Concile Vatican II, les positions théologiques subséquentes du pape et la présence de missions québécoises en Amérique latine auraient, d’une part, permis l’émergence et l’essoufflement d’une pensée révolutionnaire chez les Oblats en Amérique latine et au Québec et, d’autre part, maintenu les Jésuites dans une position ambigüe et plutôt médiatrice, à la fois intéressée à la théologie de la libération et à la révolution, mais réticente à considérer la violence comme une forme de contestation légitime pour un catholique. L’article propose trois sections: il sera premièrement question du rapport qu’entretenaient respectivement les Jésuites et les Oblats avec les missions étrangères en 1959. Deuxièmement, nous traiterons du Concile Vatican II et de la théologie de la libération pour en faire ressortir leurs répercussions sur Apostolat et Relations entre 1965 et 1968. Troisièmement, il sera question de la polarisation du discours Oblat et Jésuite, dans le contexte social et politique particulier du Québec durant la crise d’octobre 1970 ainsi que de la mobilisation internationale contre la violence répressive, au Brésil, au courant de la même année.

La période préconciliaire et le rôle missionnaire

Pour examiner les changements dans le temps, nous devons considérer les positions sociales et politiques des deux revues dans une phase initiale, la période préconciliaire, avant que l’Église ne soit vraiment touchée par les changements culturels, politiques et sociaux qui marquent la longue décennie des sixties.

Cette période, entre 1959 et 1965, est marquée par une position transcendante de la part des Oblats et des Jésuites, en ce sens que le travail des missionnaires revêt un caractère purement religieux, détaché le plus souvent possible des réalités vécues en terre missionnée. Apostolat fait état, dès janvier 1959, du rôle particulier des missionnaires quant à l’objet de leur mission. Jacques Cloutier, alors rédacteur du journal, écrit en janvier 1959: « l’action missionnaire n’est pas simple philanthropie; le salut que l’Église apporte aux nations n’est pas d’abord terrestre mais céleste[22]». Le caractère religieux des missions est central au discours des Oblats qui se considèrent d’ailleurs neutres et apolitiques. Jacques Cloutier, avance ainsi que « les missionnaires ne doivent pas se lancer dans une aventure politique[23] ». Ce soi-disant apolitisme au profit d’une tâche servant plutôt à assurer le salut des âmes est tout de même agressif lorsque vient le temps de parler du communisme. Ainsi, l’équipe missionnaire en charge d’une petite ville minière bolivienne nommé Siglo XX vante l’installation d’une radio communautaire catholique en 1959 : « Radio Pio XII a fait éclater un sentiment de liberté en ce milieu fermé que l’on avait obligé, depuis nombre d’années, à respirer l’air épais du matérialisme[24] ». La position d’Apostolat en 1959 face au rôle missionnaire est clairement énoncée, lorsqu’en mars de cette année, ses collaborateurs rappellent les grandes lignes du Congrès interaméricain des dirigeants de l’Action catholique sud-américaine de 1953[25]. Ils rappellent alors différents mandats missionnaires, notamment l’importance d’assurer le bien commun et la fraternité entre les classes sociales. Les missionnaires Oblats accordent une importance particulière à leur neutralité. Selon le père Grenier, il est primordial d’éviter de donner un poids particulier à une classe sociale ou à un parti politique. Les missions oblates sont ainsi orientées vers les pauvres, mais seulement parce qu’ils sont indigents. Herman Morin, O.M.I, en vient à dire que devant la misère des plateaux andins, le prêtre oblat n’a d’autre choix que de donner les sacrements à la population et s’il le peut, faire doléance au gouvernement de la Paz[26].

La revue Relations, quant à elle, aborde la question du rôle des missionnaires en Amérique latine avec certaines nuances philosophiques plus présentes que dans Apostolat. Richard Arès, alors directeur de la revue, sépare clairement le temporel du spirituel. Selon lui, « [le] catholicisme […] parce qu’il s’adresse directement au cœur et à l’esprit, donnera toujours la préférence, même sur le terrain social, à la réforme intérieure, spirituelle et morale de l’homme[27]. » Dans cet article, Richard Arès considère que le changement social doit nécessairement passer par un changement moral et spirituel. La justice sociale ne fera que suivre lorsque tous les humains seront vraiment catholiques. Relations soulève souvent, au courant de l’année 1959, l’idée d’une fraternité mondiale. Dans un éditorial du mois d’avril nous pouvons lire: « La politique a des responsabilités morales et spirituelles […] moins que tout autre, un catholique, qu’il soit gouvernant ou fonctionnaire, ne peut se permettre d’ignorer cette redoutable vérité; plus que tout autre il a le devoir d’en tenir compte dans la gestion des affaires publiques[28] ».         Au courant de l’année 1959, Relations considère la mission catholique dans son sens théologique seulement. Le missionnaire se doit d’avoir comme mission première l’évangélisation. Son devoir n’est par contre pas totalement déconnecté des réalités sociales vécues par les populations missionnées, puisque la morale chrétienne, lorsqu’elle est acquise, influence le changement social et politique chez l’humain et ce, dans le sens de la justice sociale.

On voit dans la revue Relations, comme dans Apostolat, d’ailleurs, l’idée d’une alliance entre les classes. Les humains, en tant qu’ensemble homogène, ont tous un potentiel catholique et c’est seulement par ce potentiel que l’Église et les missionnaires seront un moteur de changement social. Les deux revues se positionnent clairement contre le communisme, mais la violence de type révolutionnaire n’est pas abordée durant cette année.

L’influence du Concile

Une période de remise en question des pratiques de la congrégation oblate émerge dès 1965 – date à laquelle se termine le Concile Vatican II – dans plusieurs articles d’Apostolat. Par contre, même si les positions doctrinales de Rome sont énoncées, la communauté oblate ne reformule pas automatiquement le sens de ses missions. Léo Deschâtelets, alors supérieur général des Oblats, appelle un Chapitre général des Oblats qui sera tenu le 25 janvier 1966. Le thème principal de ce Chapitre était de réorienter la mission oblate dans la foulée du Concile[29]. On peut tout de même observer, en 1965, un changement dans le rapport qu’entretenaient les missionnaires Oblats avec la pauvreté en Amérique latine. La pauvreté n’est plus analysée seulement comme une plaie qui affecte l’humanité, mais bien comme le produit d’une structure mondiale qui crée le développement mais maintient le sous-développement[30]. Fait intéressant à noter : la violence n’est toujours pas abordée directement dans le contenu d’Apostolat. Par contre, en novembre 1965, l’oblat Jacques Gélinas en poste dans le village de Siglo XX se réjouit d’une vague répressive de la junte militaire bolivienne qui porte un coup dur au mouvement communiste: « Les communistes ont été boutés dehors (ce qui n’est pas un mal). La junte militaire a décidé de procéder à un grand nettoyage, et cela ne s’est pas fait avec des gants de velours[31] ». Malgré ce commentaire, cet article se pose clairement en faveur des pauvres qui ont, selon l’auteur, écopé de cette vague répressive. Marcel Quirion, Oblat en mission à Antofagasta au Chili, dénonce lui aussi le communisme et se réjouit de l’élection du démocrate-chrétien Eduardo Frei au Chili qui a battu son adversaire Salvador Allende, alors décrit comme un dictateur communiste[32]. Finalement, la revue affirme encore que la mission première de l’Église est théologale et surnaturelle. La justice sociale est toujours considérée comme accessoire[33].

En 1968, une réorientation éditoriale se produit. Les questionnements théologiques et les affirmations en faveur des pauvres foisonnent dans les numéros d’Apostolat. Les Oblats en Bolivie, qui seulement trois ans plus tôt, applaudissaient la répression des communistes à Siglo XX, se positionnent contre l’État et avec les mineurs du village. Selon ces missionnaires: « Notre vie mêlée à celle du peuple, nous fait jour après jour, voir de nos yeux et expérimenter dans notre propre chair, les travaux, les souffrances et les humiliations des ouvriers[34] ». Ces Oblats légitiment leur position en faisant appel à l’encyclique Populorum progesssio (1967) du pape Paul VI et se positionnent en faveur de l’instauration d’une véritable justice sociale :

Quand des populations entières, dépourvues du nécessaire, vivent dans une dépendance telle qu’elle leur interdit toute initiative et toute responsabilité, toute possibilité aussi de promotion culturelle et de participation à la vie sociale et politique, grande est la tentation de repousser par la violence de telles injures à la dignité humaine[35].

C’est au courant de l’année 1968 que la position de la revue Apostolat par rapport à la violence révolutionnaire est la plus ambigüe. On y trouve ainsi le manifeste des Oblats d’Amérique latine qui prend position et appelle à « éliminer[36] » toutes les formes de domination impérialiste responsables du sous-développement en Amérique latine. Soulignant que la révolution violente est un acte compréhensible pour une population écrasée et dépendante, un article d’Apostolat de mars 1968 prend position en faveur de la radicalité des Oblats en Bolivie : « La charité des Oblats de Bolivie ne les pousse pas à la simple aumône, elle les pousse à l’organisation du monde des pauvres. Cette charité se fera explosive, s’il le faut[37] ». La fin de l’année 1968 est toutefois marquée par un recentrement doctrinal imposé par le pape lors d’un voyage en Colombie. Apostolat publie un article au titre accrocheur: « Faute d’une juste évolution on aura une juste révolution[38] », mais le contenu de l’article calme les ardeurs révolutionnaires du début de l’année. On y cite le pape, qui mentionne à plusieurs reprises que la violence révolutionnaire n’est pas chrétienne et que celle-ci, même si elle est compréhensible et inévitable sans changements sociaux profonds, ne ferait qu’entrainer plus de misère et de désordre en Amérique latine.

Dans un même ordre d’idées, la revue Relations se situe dans le sillage du Concile Vatican II au courant de l’année 1965. Noël Rodrigue expose les conclusions de la conférence des étudiants en Théologie du Canada et rappelle que l’Église post-conciliaire doit agir avec cohésion et logique pour les pauvres et ce, pas seulement dans le discours[39]. Au sujet de l’élection d’Eduardo Frei au Chili, Relations réaffirme ses positions anticommunistes et encense le projet de révolution chrétienne et démocratique de Frei[40]. L’articulation de l’argumentaire de la revue tourne autour, notamment, du rôle du prêtre en société. La Révolution tranquille qui bat son plein au Québec et la contestation sociale en pleine effervescence à la fois en Europe et en Amérique font dire au Jésuite Jean Daniélou que les prêtres vivent un profond malaise puisque leur rôle demeure en marge des changements sociaux de l’époque[41]. Selon lui, le prêtre représente une fonction sociale à part entière, il ne peut donc pas participer au monde comme les laïcs. C’est durant cette année que les premières allusions à la théologie de la libération transparaissent dans la revue : Monseigneur Helder Camara, pilier de cette nouvelle théologie est cité dans un article[42]. Il est évident que l’option pour les pauvres oriente certains articles de Relations, qui prône alors un changement de système économique, qui se fera cependant par l’exemple de l’Église: « L’important, l’essentiel est que tous demeurent proches et solidaires des pauvres plutôt que des riches et que, non seulement ils ne mettent pas d’obstacle, mais travaillent pour leur part à instaurer un régime économique fondé sur la justice, le service et le besoin des hommes[43] ». Daniel H. Levine soulève l’idée que la théologie de la libération affecte l’Église sous différents angles[44]. Les communautés catholiques s’intéressant à ces idées peuvent mettre en pratique la nouvelle théologie catholique dans les communautés pauvres. Les Oblats de Bolivie, par exemple, mentionnent qu’ils se soulèvent avec les mineurs de Siglo XX parce qu’ils vivent et ressentent leurs souffrances. Ils vivent la doxa des pauvres et ils situent la pauvreté au centre de l’effort et de la pensée missionnaire. Dans Relations, l’intérêt pour la théologie de la libération est plus subtil et plus intellectuel. En effet, on dénote son influence à travers le vocabulaire employé dans la revue pour définir la pauvreté et le sous-développement. On saisit aussi cette influence grâce aux liens qu’entretient la revue avec des figures importantes de la théologie de la libération tel que Mgr Helder Camara.

Relations propose plusieurs points de vues à travers ses articles, mais la position de la revue par rapport à la violence, à partir de 1968, semble faire consensus. L’intervention de Paul VI à Bogota permet au Jésuite Jean Genest de formuler un commentaire fort intéressant : « C’est en partant de l’Eucharistie, lien d’amour, que Paul VI mit un frein aux arguties en faveur de la violence : ″ La violence n’est pas évangélique, elle n’est pas chrétienne. Notre arme c’est l’amour !″ Par là il mettait fin aux légendes que l’on commençait à faire circuler sur Che Guevara et sur Camilo Torres[45]. » À partir de cette déclaration, la position éditoriale subséquente de la revue pour la période étudiée est claire; la violence n’est pas un moyen légitime d’action pour un chrétien :

La grande tentation du chrétien d’aujourd’hui est d’oublier son origine et sa destinée, c’est de ne plus croire à l’efficacité de cet Évangile de l’amour, mais de croire à la force et aux moyens de la violence. Le chrétien a le devoir d’être présent au monde, d’y dénoncer le désordre établi et d’y combattre l’injustice, mais par les armes qui lui sont propres : les armes de l’esprit et de la charité[46].

Les deux revues suivent et s’adaptent au Concile Vatican II. Mais cette adaptation prend un certain temps. Il faut dire, par contre, que l’option pour les pauvres encensée par le Concile et Mgr Helder Camara vient naturellement aux Oblats qui sont en mission dans des régions extrêmement pauvres de l’Amérique latine. Il semble d’ailleurs que l’orientation prise par le pape, dans l’encyclique Populorum progressio, en faveur des pauvres, a lancé certains missionnaires dans la mêlée sociale en Bolivie. Le pape Paul VI freinera rapidement cet engouement révolutionnaire dans son discours de 1968 à Bogota, discours repris par Relations, qui jugera avec mépris les présumés prêtres-révolutionnaires qui considèrent sérieusement la violence comme un outil de changement social. La réorientation de l’Église catholique québécoise face aux changements imposés à la fois par les turbulences de la Révolution tranquille et par les nouvelles positions doctrinaires du Concile, aboutissent, ainsi, à l’intégration de projets de justice sociale au programme social de l’Église catholique québécoise[47].

Relations et Apostolat laissent transparaitre cette réorientation de l’Église entre les années 1965 et 1968 à travers leur propre réinterprétation du rôle social des missionnaires. Apostolat semble par contre plus tiraillée que Relations, en ce qui a trait au degré d’implication des missionnaires dans le changement social, et ce, puisqu’ils expérimentent une double influence, d’une part, celle des missionnaires qui vivent au sein de communautés militantes en Amérique latine et qui écrivent dans la revue et, d’autre part, celle de la communauté oblate du Québec qui réoriente ses positions théologiques en adéquation avec celles du pape et en fonction des transformations rapides de la société québécoise.

La polarisation du discours : le sous-développement, la dictature et Octobre 1970

Apostolat est une revue à la fois tournée vers le monde catholique occidental, celui de Rome et du pape, mais elle accorde aussi une place aux missionnaires en fonction en Amérique latine: à ce qu’ils pensent et à ce qu’ils vivent. En 1970, l’action politique et la mobilisation des masses sont appelées par tous. Les éditoriaux, les mots des missionnaires et les regroupements oblats lancent un ultimatum à leurs lecteurs: le changement est à nos portes et vous devez prendre part à la politique nationale et internationale en faveur des pauvres et des exploités, du Québec et du tiers-monde. Les références aux communautés de base, aux enseignements de Mgr Helder Camara actif au Brésil ainsi qu’aux conclusions du Concile Vatican II sont constamment rappelées. La violence n’est pas condamnée, au début de l’année, mais elle n’est pas non plus légitime pour un chrétien. Plusieurs articles rappellent plutôt que la révolution violente est aux portes de l’Amérique latine et que les chrétiens doivent agir en masse pour éviter que s’enflamme le Sud. La dictature et la répression des milieux de gauche, au Brésil, en 1970, sont condamnées, mais la revue condamne aussi les actions violentes contre l’État. Apostolat appelle plutôt à un « climat de paix et de sérénité[48] ».

L’assassinat de Pierre Laporte et la loi sur les mesures de guerre relancent, une dernière fois, le débat sur la question de la violence. L’oblat Guy Marchessault compare les évènements d’Octobre 1970 à une fuite devant les véritables problèmes de la société. Apostolat ne ménage ni l’État ni le FLQ en attribuant la mort de Pierre Laporte aux résultats d’une société que la jeunesse ne reconnait pas. Marchessault se dit ainsi influencé à la fois par les prêtres d’Amérique latine et le Concile Vatican II et soulève que le chrétien d’aujourd’hui ne peut être cohérent avec lui-même que s’il s’engage et agit contre le capitalisme et pour la libération de l’Homme, mais dans la paix[49].

Relations demeure sur ses gardes en 1970. La lutte populaire est mise de côté et c’est plutôt le pacifisme qui anime les pages de la revue. La revue se positionne en tant qu’observatrice de son temps et fait part du déchirement théologique du catholicisme en 1970 entre activisme politique et spiritualité transcendante. Relations opte pour une position politique médiatrice sur la scène nationale, mais dénonce activement les violences du gouvernement brésilien qui est alors considéré comme le suppôt de « l’impérialisme mondial » et des « classes dominantes[50]. »

En octobre 1970, Relations publie une série d’éditoriaux qui situent clairement sa position face à la violence à Montréal. C’est une condamnation vive de la violence, mais une condamnation aussi vive des injustices dans la société. Relations se situe totalement dans le sillage du Concile et appelle à l’autorité de celui-ci pour légitimer l’action des prêtres québécois qui ont condamné la violence des felquistes et celle du gouvernement canadien :

L’Église en Concile s’est proclamée au service de l’homme, au service, en particulier, des pauvres et des déshérités. […] Ces paroles, l’Église du Québec, par ses clercs, s’est efforcée de les traduire en acte dans la crise actuelle. Lui reprocher son engagement, c’est méconnaitre le sens même de sa mission auprès des hommes[51].

Les deux revues marchent, en 1970, pleinement dans les traces du Concile Vatican II, mais elles se positionnent aussi favorablement en faveur des pauvres dans la même optique que celle réfléchie par des théologiens de la libération comme Mgr Helder Camara. Par contre, Apostolat appelle à une implication citoyenne, à travers sa couverture d’Octobre 1970, elle supplie les chrétiens de cesser leur inaction à la fois pour agir en faveur de changements au Québec, mais aussi pour le développement de l’Amérique latine. Relations, quant à elle, se pose en faveur du développement international et adopte des positions anticapitalistes sans pourtant s’afficher cmme révolutionnaire. En octobre 1970, Relations condamne avec vigueur le FLQ et défend l’épiscopat québécois qui s’est posé comme médiateur durant la crise d’octobre. Relations agit ainsi en tant qu’actrice médiatrice qui condamne la violence et appelle à la paix au Québec.

Conclusion

La décennie des années 1960 bouleverse l’Église catholique québécoise. Les Oblats et les Jésuites participant à la rédaction des revues Apostolat et Relations, parce qu’ils vivent et qu’ils sont à l’affut des bouleversements sociaux et politiques au Québec et en Amérique latine, reflètent ces transformations. À travers le temps, on remarque un changement de paradigme, dans lequel l’Amérique latine, le Concile Vatican II et la société civile québécoise influencent la manière d’aborder le monde pour ces religieux. La violence politique en tant que phénomène mondial dans les années 1960 est ainsi comprise et analysée par les revues de manière différente au courant de la décennie. Cette violence souvent condamnée est tout de même comprise à partir de 1968 et en 1970, par les deux revues, comme étant la conséquence de l’immobilisme de la société occidentale face aux inégalités et à l’exploitation mondiale.

À partir de 1968, Apostolat, par sa proximité avec le tiers-monde, se positionne clairement en faveur d’une révolution. Mais dès la fin de l’année, elle précise que la violence doit être minimale. Relations se pose plutôt comme une revue médiatrice, en constant questionnement sur l’orientation politique que doit prendre l’Église québécoise.

Les évènements d’octobre 1970 ramènent sur la scène nationale la question de la violence, qui était jusqu’alors plutôt intellectuelle et théologique pour Relations. Apostolat s’était déjà penchée sur cette question et donnait une tribune aux missionnaires oblats qui vivaient depuis 1968 une ambivalence par rapport à la question. Cette polarisation forcée du Québec, durant la Crise d’octobre, nous montre une Église qui se défile devant toute forme de partis pris et qui se pose plutôt en tant qu’actrice médiatrice et pacifiste. Les Oblats et les Jésuites critiquent la société et le statisme des gouvernements, devant une grogne révolutionnaire et violente, inévitable sans changements profonds. Les injustices sociales et le capitalisme sont les deux raisons principales évoquées par les deux revues qui ont causé et causeront encore la violence d’une jeunesse, qui tient en haine ce qu’offrent les institutions politiques québécoises.

Notre couverture des deux revues s’arrête ici. À ce moment chaotique où l’Église devait prendre position, devant une crise sociale nourrie par les changements de cette décennie. La réponse ecclésiastique à cette crise était-elle pertinente, dans la mesure où l’Église n’avait plus l’influence d’antan? Tout ce que nous pouvons affirmer, c’est que la ré-articulation du discours de l’Église catholique québécoise, nous montre une institution stigmatisée, souvent décrite comme étant arriérée et conservatrice, qui tente de s’adapter à cette nouvelle société qui émerge précisément en réaction à elle. Le but de cet article n’était pas de montrer à quel point l’Église avait été capable de changer. Elle demeure au courant de ces années une institution tiraillée, en inadéquation avec les nouvelles cultures et pratiques en émergence au Québec durant les années 1960. Elle est aussi contrainte de gérer une quantité impressionnante d’apostasies et doit subir la sécularisation de ses institutions, jusqu’alors historiques. L’originalité de ce travail réside peut-être ainsi dans l’exemplification de ce rapport complexe qu’a entretenu l’Église avec les changements sociaux à une heure décisive où elle a dû se mêler, parfois malgré elle, parfois avec enthousiasme, à cette décennie mouvementée.

 

 

[1] Gilles Routhier, « Quelle sécularisation? L’Église du Québec et la modernité », Culture française d’Amérique, 1996, p. 73-96.

[2] Janine Thériault, « D’un catholicisme à l’autre : trois ordres catholiques au Québec et leurs revues face à l’Aggiornamento, 1962-1970, Mens, vol. 5, no 1, Automne 2004, p. 62.

[3] Ibid, p. 62.

[4] Micheal Gauvreau, The Catholic Origins of Quebec’s Quiet Revolution, 1931-1970, Québec, McGill-Queen’s University Press, 2005, p. 249-250

[5] Daniel H. Levine, « Assessing the Impacts of Liberation Theology in Latin America », The Review of Politics, vol 50, no 2, printemps 1988, p, 249.

[6] José Del Pozo, « Le surgissement des guérillas en Amérique latine : 1960-1970 » dans Violences politique : Europe et Amérique, 1960-1979, Québec, LUX, 2013, p. 139-146.

[7] Catherine Foisy, « Relire le catholicisme québécois au XXe siècle à partir des ‘remarquables oubliés’ que sont devenus les missionnaires », Québec français, no 172, 2014, p. 37.

[8] Ibid, p. 37.

[9] Daniel H. Levine, « Assessing the Impacts of Liberation Theology in Latin America », The Review of Politics, vol 50, no 2, printemps 1988, p. 244.

[10] Oblat de Marie Immaculée

[11]Catherine Foisy, « La décennie 1960 des missionnaires québécois : vers de nouvelles dynamiques de circulation des personnes, des idées et des pratiques », Bulletin d’histoire politique, vol 23, no 1, automne 2014, p. 24-41.

[12] Maurice Demers, « De l’exotisme à l’effet miroir: la représentation de l’histoire latino-américaine au Canada français», Mens, Vol 13, No 1m automne 2012, p. 19-54.

[13] Catherine Legrand, « Les réseaux missionnaires et l’action sociale des Québécois en Amérique latine, 1945-1980 », Études d’histoire religieuse, vol. 79, no. 1 (printemps 2013). Numéro spécial : “Les réseaux catholiques au Québec du XXe siècle”, 93-116.

[14] Guy Bois, La radio Pio XII vue à travers l’altérité, la théologie de la libération et l’espace public, mémoire de maîtrise en sociologie présenté à l’UQÀM, mars 2010, 138p.

[15] Véronique Archambault, « L’action missionnaire catholique québécoise au Chili (1948-1990) : politisation du discours et de l’action sociale des Oblats de Marie Immaculée », Études d’histoire religieuse, vol 77, 2011, p. 71-83.

[16] Yves Carrier, Lettre du Brésil : L’évolution de la perspective missionnaire, Relecture de l’expérience de Mgr Gérard Cambron, Louvain-La-Neuve, Collections Sillages, 2008, 376p.

[17] Yves Carrier, Théologie pratique de libération au Chili de Salvador Allende, Paris, L’Harmattan, 2013, 539p.

[18] Frank J Hinkelammert., « La théorie de la libération dans le contexte socio-économique de l’Amérique latine : économie ou théologie de l’irrationalité du ‘rationalisé’ », Théologiques, vol 3, no 2, 1995, p. 115-151.

[19] Daniel H. Levine, « Assessing the Impacts of Liberation Theology in Latin America », The Review of Politics, vol 50, no 2, printemps 1988, p. 241-263.

[20] Ivan Carel, Robert Comeau et Jean-Philippe Warren, Violences politiques : Europe et Amériques 1960-1979, Montréal, Lux Éditeur, 2013, 330p.

[21] Gustavo Gutiérrez, Teologia de la liberacion. Perspectivas, Salamanca, Ediciones Sigueme, 1971. 399p.

[22] Jacques Cloutier, « Le sens missionnaire », Apostolat, Janvier 1959, p. 3.

[23] Jacques Cloutier, « Le missionnaire doit-il faire de la politique », Apostolat, Septembre 1959, p. 8.

[24] L’équipe missionnaire de Siglo XX, « Radio Pio XII : un nouveau coup d’audace en Bolivie », Apostolat, Septembre 1959, p. 13.

[25]La rédaction, « Deux victoires dans les mines, père Grenier et Grondin, Siglo XX, Bolivie », Apostolat, Mars 1959, p. 7.

[26] Herman Morin, « Au plus creux de la misère », Apostolat, Juillet-Août 1959, p. 13-17.

[27] Richard Arès, « Catholicisme et justice sociale » Relations, Février 1959, p. 31.

[28] Éditorial, « Politique et salut des âmes », Relations, Avril 1959, p. 85.

[29] Léo Deschâtelets, « Le chapitre général des oblats, le 25 janvier 1966, à Rome, prendra le sillage du Concile », Apostolat, septembre 1965, p. 15.

[30] La rédaction, « MUNDO et la misère du monde », Apostolat, octobre 1965, p. 9.

[31] Jacques Gélinas, « Impression d’un vieux cheval », Apostolat, novembre 1965, p. 16.

[32] Marcel Quirion, « Choisir entre deux révolutions », Apostolat, février 1965, p. 5.

[33] La rédaction, « Nouveaux thèmes missionnaires », Apostolat, octobre 1965.

[34] La rédaction, « Les oblats de Bolivie se compromettent en faveur des pauvres », Apostolat, janvier 1968.

[35] Extrait de Populorum Progressio dans : La rédaction, « Une charité explosive », mars 1968, p. 7.

[36] La rédaction, « Manifeste des oblats d’Amérique latine », Apostolat, septembre 1968, p. 21.

[37] La rédaction, « Une charité explosive », mars 1968, p. 7.

[38] Gérard Dionne, « Faute d’une juste évolution on aura une juste révolution », Apostolat, novembre 1968.

[39] Noël Rodrigue, « Conférence des étudiants en théologie du Canada », Relations, mars 1965, p. 87.

[40] La rédaction, « Au Chili : la victoire de Frei », Relations, avril 1965, p. 104

[41] Jean Daniélou, « Le prêtre, l’église et la civilisation », Relations, avril 1968, p. 128-129.

[42] Fernand Potvin, « Conscience chrétienne et pauvreté », Relations, juillet-août 1968, p. 222.

[43] Richard Arès, « Une prophète de l’Église des pauvres, P. Paul Gauthier », Relations, Octobre 1968, p. 271.

[44], Daniel H. Levine, p loc.cit. 245.

[45] Jean Genest, « Bogota, centre de ralliement du pape », Relations, octobre 1968, p. 284.

[46] Éditorial, « De l’inflation et de l’abus des mots », Relations, décembre 1968, p. 334.

[47] Gisèle Turcot, « La contribution des communautés religieuses et des services diocésains de pastorale sociale (1960-1985) : justice et charité, une alliance en reconstruction », Études d’histoire religieuse, vol 69, 2003, p. 106.

[48] J.-Aurèle Plourde, « A nos frères les Évêques du Brésil », Apostolat, Novembre-décembre 1970.

[49] Guy Marchesault, « Quand l’Esprit Saint croit aux hommes », Apostolat, janvier 1971.

[50] Lina Gagnon, « Le Brésil, terre de violence et des tortures : la violence institutionnalisée au Brésil », Relations, octobre 1970, p. 263.

[51] Richard Arès, « L’Église des clercs et la crise québécoise », Relations, décembre 1970, p. 326.