MAXENCE TERROLLION
Université du Québec à Montréal
| Résumé Au cours de l’entreprise de conversion au XVIIe siècle en Huronie, les missionnaires jésuites formèrent une première communauté d’autochtones croyants dont les coutumes et les croyances doivent s’adapter au mode de vie traditionaliste du reste des Wendats. La progression rapide du christianisme et de l’acculturation des nouveaux chrétiens entraina une véritable rupture à plusieurs niveaux (spirituel, social, politique, etc.) qui n’a pas toujours fait l’objet d’une attention soutenue des chercheurs. L’article souhaite se détacher de la figure du jésuite pour se concentrer sur le quotidien des croyants wendats, leurs actions dans les villages et leur rapport aux non-convertis pour questionner l’impact de l’introduction du catholicisme sur la société wendate. |
Mots-Clés
Plan
- Les convertis, agents de changement dans un monde bouleversé
- Les nouveaux chrétiens dans l’espace traditionnel : aux origines de l’émergence d’un nouveau groupe
- La construction d’une société « autre »
- Faire sortir le christianisme des villages, une opération impossible?
- Vivre dans un monde chrétien
- Par-delà l’Église huronne
En 1646, en Huronie, les habitants du village de Taenhatentaron s’assemblent. La raison ? Les guerriers s’apprêtent à torturer un guerrier haudenosaunee pour venger leurs propres morts du dernier conflit qui les opposa à ce peuple. Mais soudain, le rituel est perturbé : Étienne Totiri, un wendat converti, s’oppose à cette exécution contraire à sa foi. Malgré les protestations, il s’empresse de transmettre les enseignements des « Robes Noires » au captif, ces Européens venus parmi eux pour leur apprendre l’existence de Dieu et les préceptes de son fils. Et si, malgré l’intervention de Totiri, le guerrier haudenosaunee succombe à ses blessures, le mal est en réalité déjà fait : le christianisme s’affiche publiquement au sein du village de Taenhatentaron, au point de contester les pratiques traditionnelles[1]. Cette opposition spirituelle n’est pas la seule présente dans les lettres des jésuites en Nouvelle-France. Au contraire, de multiples exemples d’Autochtones croyants participent à l’entreprise religieuse française. Ces acteurs assistent, voire parfois remplacent les missionnaires dans leur rôle d’enseignants et de défenseurs de la foi catholique en territoire traditionnaliste[2].
Au sein de l’historiographie, la place de ces individus nous est connue depuis notamment les travaux de Denys Delâge, d’Allan Greer, de Jean-François Roussel et de Dominique Deslandres[3]. En ne considérant plus seulement les Autochtones convertis ou réfractaires comme des preuves du succès ou de l’échec de l’expérience de conversion mais en les étudiant comme de réels acteurs[4], les auteurs parviennent à faire ressortir une « expérience autochtone » de la conversion. En ressort alors une vision de la spiritualité ni tout à fait autochtone, ni tout à fait chrétienne, un mélange de deux univers qui façonnent la vie de l’individu autant que la figure qu’il laisse derrière lui après sa mort.
Cependant, la tendance historiographique a souvent transformé ces individus en des figures d’exception. Les travaux historiques se concentrent tant sur leurs spécificités qu’ils en oublient parfois qu’avant d’être des figures religieuses, ils sont des membres d’une communauté et qu’ils interagissent avec le reste du village, notamment avec des non-convertis. La conversion est avant toute chose une « expérience de masse » qui touche tout autant ces individus spécifiques que leurs parents, leurs cousins, leurs oncles et leurs tantes. Chaque individu entretient alors un rapport personnel avec la religion chrétienne, plus ou moins adoptée par la personne en question, créant ainsi une variété de profils au cœur des villages. Ainsi, en Huronie, coexistent des catégories distinctes : les exempla, les convertis, les néophytes et les traditionnalistes. Cette variété de parcours se retrouvent dans certains travaux, notamment ceux de Denys Delâge ou de Bruce Trigger par exemple[5]. En effet, ceux-ci se concentrent moins sur l’individu dans son environnement que sur les trajectoires des groupes dans le but d’étudier le fait religieux comme un fait aux conséquences sociales, politiques et militaires pour le reste de la communauté. La conversion, en plus d’être un parcours individuel, est aussi une expérience aux effets ressentis par le reste du village puisque, subitement, le néophyte, celui qui est formé à l’enseignement religieux, ou le converti, celui dont le suivi du dogme et la fin de son éducation sont attestés par le baptême, modifie son rapport aux rites traditionnels communautaires.
Notre point d’ancrage se situe à mi-chemin entre ces perspectives, entre l’individualité et le groupe, en nous interrogeant plus particulièrement sur la place de ceux qui reçoivent le baptême : dans un monde où ces néophytes et ces convertis vivent à proximité de traditionnalistes, comment leur communauté nait et se construit ? Quels sont les nouveaux points d’ancrages sociaux, les fonctionnements et les phénomènes qui permettent d’expliquer la naissance d’une véritable communauté chrétienne en Huronie ? De la même manière, quelles sont les relations et les rapports qui s’exercent entre les groupes et les membres de la communauté en fonction de leur parcours personnels respectifs ? En d’autres termes, nous cherchons à nous intéresser à ces Autochtones « comme consommateurs et acteurs du produit qu’ils « incorporent » dans leur propre tradition culturelle », pour reprendre les mots de Muriel Clair[6].
Afin de répondre à cette interrogation, nous proposons d’employer plusieurs méthodologies différentes, à commencer par les recherches en subaltern studies[7] et leurs applications dans différentes régions du monde. Dans le cadre d’une étude portant sur les convertis et les non-convertis autochtones, nous pensons notamment aux travaux de Nathan Wachtel, et plus précisément à ses recherches portant sur la perception des Autochtones du Pérou au moment de la conquête espagnole, ainsi qu’à son travail sur les trajectoires de vie des marranes, ces juifs d’Espagne qui, après avoir accepté la conversion, continuent de vivre en Amérique ibérique en professant toujours leur ancienne foi[8]. Dans son œuvre, l’auteur suit des fragments indiciaires, des annotations fines inscrites dans les sources par les administrateurs coloniaux mais qui ne constituent pas toujours le corps des lettres d’où ils proviennent. Grâce à ce travail de précision et de « recollage » de ces fragments indiciaires, l’auteur parvient à faire ressortir l’histoire de ceux qui n’écrivent pas.
Nous comptons adopter ici la même approche, examiner des documents bien connus de l’historiographie – les relations des Jésuites – et adapter notre focale aux Autochtones pour mieux com prendre leur rôle de témoins et d’acteurs de la conversion. En somme, l’analyse que nous proposons se construit comme un « jeu de pistes » : nous faisons se rencontrer les convertis et les traditionnalistes parmi les fragments de leurs actions décrites par les missionnaires pour mieux comprendre les rapports qui se créent entre l’enseignement du catholicisme, le converti et l’incroyant. Notre but est plus précisément de partir du converti, de celui qui accepte ces nouvelles connaissances, et de comprendre les transformations qu’entrainent ce choix dans son quotidien, notamment dans son rapport au reste de la communauté. Toutefois, nous avons conscience que ce choix pose la question de la compréhension de la part des missionnaires : peut-on réellement s’assurer que les faits relatés, lorsqu’ils ne sont pas transformés en hyperboles d’une conversion qui se déroule à merveille, sont bien compris par ceux qui les décrivent ? Après tout, des chercheurs comme Micah True ont bien mis en exergue les possibles erreurs qu’auraient pu commettre les missionnaires dans leur compréhension des cultures autochtones[9]. Dès lors, plutôt que de nous positionner sur le rapport aux langues, nous avons plutôt choisi de nous concentrer sur les évènements relatés, sur les faits dont les missionnaires se trouvent relativement absents. Si ce choix n’élimine pas complètement la possibilité d’analyser des évènements victimes d’un biais de lecture d’un auteur français dans une société qui n’est pas la sienne, elle élimine au moins les défauts de traduction et autres perturbations liées à la traduction. En d’autres termes, toujours dans l’esprit de la recherche d’indices, analyser le comportement des individus pour faire ressortir une autre analyse possible des Relations centrée sur l’expérience des convertis eux-mêmes.
Les convertis, agents de changement dans un monde bouleversé↑
Au moment où les jésuites se rendent en Huronie en 1632, ces derniers entreprennent un long processus de transmission de la parole de Dieu qui ne porte pas immédiatement ses fruits : si, lors de son arrivée, Jean de Brébeuf écrivait qu’il serait facile de convertir ces peuples à leur écoute[10], la réalité finit par rattraper les Pères et les premières oppositions apparaissent : tantôt joutes rhétoriques, tantôt refus pur et simple d’écouter leurs paroles, les jésuites expérimentent la difficulté de convertir les Wendats[11]. Seuls les moribonds et quelques enfants s’enquièrent de leurs enseignements[12], mais cela ne leur suffit pas. Ainsi, lorsqu’en 1637, les missionnaires parviennent à convertir le tout premier adulte en bonne santé, Pierre Tsiouhendentaha, ils franchissent un cap important dans l’entreprise de conversion. Désormais, les missionnaires peuvent débuter la construction d’une « Église huronne » avec ses messes et ses rites chrétiens. Mais au-delà du groupe, les premiers catéchumènes doivent s’adapter à leur nouveau quotidien dicté par l’enseignement des Pères.
Les nouveaux chrétiens dans l’espace traditionnel : aux origines de l’émergence d’un nouveau groupe↑
Dans les premières années de l’entreprise de conversion, la distinction entre les acteurs que nous étudions peut se faire de la manière suivante : d’un côté, nous retrouvons les Wendats, unis par le partage d’une culture et de pratiques communes, et de l’autre, nous avons les jésuites, des nouveaux venus français reçus parmi les Autochtones. Ainsi, lorsque les Wendats se rendent compte que le rôle des missionnaires ne se limite pas à celui d’agent diplomatique ou de « médiateur des spiritualités »[13], ils entrent dans une logique d’opposition et de conflit vis-à-vis du catholicisme. Toutefois, la conversion de Pierre Tsiouhendentaha en 1637[14], puis de Joseph Chiouatenhoua et de sa famille en 1638 redistribuent les cartes[15]. Ces individus marginaux, qui se maintiennent d’eux-mêmes à l’écart des rites traditionnels avant l’arrivée des Pères[16], forment des candidats parfaits pour se voir proposer une nouvelle religion et un nouveau mode de vie. À présent, « l’élément perturbateur » pénètre la communauté pour s’afficher en public :
[Un nouveau converti] se proposa de faire un festin pour assembler plus commodément tous ceux de notre bourgade […]. Là il ne fit point la petite bouche et déclara nettement la résolution qu’il avait prise ; la plupart se [réjouirent] […]. Pendant le festin, il entretint la compagnie sur nos saints mystères ; il leur expliqua celui de l’Annonciation de Notre-Dame, quelques miracles de Notre-Seigneur, sa mort et passion.[17]
Dès les débuts de l’Église huronne, les catéchumènes s’emparent du caractère social des cérémonies traditionnelles afin d’afficher leur foi aux yeux de tous. En effet, pour rappel, le festin désigne une pratique traditionnelle autochtone consistant à rassembler l’ensemble du village pour partager de larges quantités de nourritures. Au cours de cette rencontre, l’organisateur ne mange pas, ou très peu, et se contente de fumer, chanter ou, dans notre cas, de donner de longs discours. Dans notre exemple, la justification du festin réside dans la célébration d’une étape importante de la vie de l’individu, à savoir sa récente conversion, à la suite de quoi il est attendu de la part des invités que ceux-ci se réjouissent de cette occasion[18]. Dans l’exemple, la pratique du festin possède cette caractéristique primordiale puisqu’il s’agit avant tout d’un repas auquel tous les membres du village sont conviés et qui sert à raffermir le sentiment de cohésion au sein d’un village[19]. La décision de parler du christianisme en cette occasion manifeste un usage de « l’espace public » spirituel[20] pour un usage qui ressemble à une forme de proto-prosélytisme : dans la citation, il n’est pas fait mention d’une joute rhétorique mais bien d’un partage de connaissances religieuses. Bien qu’il ait accepté le catholicisme comme nouvelle religion, le converti conserve un ensemble de pratiques traditionnelles qui conditionnent son rapport à la spiritualité.
Précisons tout de même que l’exemple de ce converti n’est pas un cas unique, mais bien un indicateur révélateur du comportement des premiers chrétiens : les actions et les manières d’appréhender leur foi témoigne d’un fort syncrétisme qui allie un ensemble de connaissances catholiques avec une grille de lecture traditionaliste. En d’autres termes, les convertis assimilent les leçons des jésuites au prisme de leurs anciennes connaissances dont ils ne se détachent pas complètement. Sans atteindre le niveau des pratiques iconoclastes connues par l’ordre missionnaire en Amérique ibérique[21], les pratiques autochtones conservent une logique traditionnelle qui s’exprime dans tous les pans de leur nouvelle foi : « [Que les enfants] ne deviennent point malades, qu’ils ne pêchent jamais, détournez tout ce qui est mal ; que si la contagion nous attaque derechef, détournez-la aussi »[22].
Dans cet extrait de prière autochtone, la formulation pour s’adresser à Dieu n’est pas anodine et n’est pas sans rappeler la manière dont les Autochtones s’adressent à leurs propres esprits ou oki[23]. En effet, selon la conception traditionnelle, il existe une distinction entre le monde des vivants et le monde des esprits. Cependant, la frontière entre les deux mondes est poreuse et les okis sont capables d’influencer le monde réel. Grâce à cette capacité d’agir dans le monde physique, les Autochtones organisent de grandes cérémonies pour demander à un esprit de leur accorder ses bienfaits[24], et il en est de même pour l’esprit, appelé Dieu, des Français. Après tout, depuis leur arrivée, les Pères ne cessent de présenter Dieu comme un être supérieur à l’ensemble des croyances autochtones : il est capable de créer des éclipses[25], il offre un passage garanti vers l’au-delà et protège les Français de manière générale. À cette « mise en scène » orchestrée par les missionnaires s’ajoute le contexte épidémiologique qui frappe durement les Wendats mais parait épargner les missionnaires[26]. Dans ce cadre, nous comprenons mieux l’importance de demander une protection face aux maladies dans la prière : si les Français ne tombent pas malades, ou bien moins que ceux qui les accueillent, c’est parce que leur oki les protège. La conversion et le respect des enseignements des religieux devient un moyen de se placer « sous le bouclier de Dieu » pour reprendre l’expression de Denys Delâge[27]. Nous pouvons donc comprendre pourquoi, avec toutes ces raisons, quelques Wendats décident de rejoindre la communauté des croyants dans un contexte où la mort envahit les cabanes et où les rites traditionalistes échouent à sauver les malades[28]. Rappelons une des principales différences entre la spiritualité wendate et le catholicisme : la première sert à soigner les membres de la communauté tandis que la seconde est entièrement tournée sur la préparation de l’Homme à son décès[29]. Dans un contexte épidémiologique bouleversant la compréhension du monde des Wendats, certains Autochtones perçoivent dans l’enseignement chrétien un message capable de donner « une vision cohérente du monde et de l’existence humaine »[30] , une manière de lutter contre la nouvelle réalité des maladies : par la foi, il est possible de sauver son âme et d’éviter la damnation promise par les chrétiens. Ce rapport à la religion chrétienne et à ses bienfaits explique pourquoi, au fil du temps, les simples présentations des préceptes de la foi mentionnés précédemment se muent en de véritables actes de prosélytisme dans le cadre de joutes verbales :
Vous vous rebutez, mes frères […] sur ce que les affaires de votre salut que vous proposent les Français sont choses nouvelles et leurs propres coutumes qui renversent les nôtres. […] Vous étonnez-vous de ce qu’ils nous pressent de […] reconnaître avec eux le même Créateur du ciel et de la terre et le Seigneur universel de toutes choses. Je vous demande, quant au commencement vous [obtîntes] leurs haches et chaudières, après avoir reconnu qu’elles étaient incomparablement meilleures et plus commodes que nos haches de pierre et que nos vaisseaux de bois et de terre, avez-vous pour cela rejeté leurs haches et chaudières, parce que c’était chose nouvelle à votre pays et la coutume de France de s’en servir et non pas la vôtre ? Que s’ils nous pressent de croire ce qu’ils croyaient et de vivre conformément à cette [croyance], nous leur en avons[31].
Deux lectures de cet évènement existent : la première, privilégiée par l’auteur de la missive, est de considérer le prosélyte comme un individu à la foi puissante et qui n’hésite pas à prendre la parole à la place de ses enseignants, moins versés dans la langue wendate qui lui-même. Néanmoins, nous pouvons arguer que, pour le converti, la religion chrétienne est le meilleur moyen de sauver les siens des maladies qui les déciment. En se convertissant, ils se garantiront d’éviter l’errance éternelle promise par leur foi traditionnelle et se rendront dans un Paradis commun, un lieu après la mort où la communauté pourra se reformer. De la même manière que les outils français ont facilité les tâches quotidiennes de la communauté, la foi doit assumer le même rôle de soutien. Ainsi, plutôt que de vouloir faire disparaitre leurs anciennes pratiques, les catéchumènes souhaitent sauver les autres habitants du village.
En somme, l’analyse du comportement des premiers convertis permet de voir la capacité d’adaptation de la communauté wendate à l’arrivée d’une nouvelle foi, passant d’un système spirituel à cultuel. Les ressemblances entre les systèmes de croyance contribuent à l’émergence d’un syncrétisme spécifique qui constitue la base de la nouvelle communauté. Cependant, le dernier extrait dénote une évolution de la figure du converti. D’individus recevant un nouvel enseignement sans questionner l’ordre social établi, les Wendats convertis finissent par rejoindre l’espace public des villages pour transmettre d’une manière plus active leur nouvelle foi. Écouter ne suffit plus pour ces nouveaux croyants, il faut suivre l’enseignement des Français vivant dans leurs villages et s’adapter à un monde en changement, bousculé notamment par les épidémies. Dès lors, si l’on passe d’individus simplement réceptifs à un groupe affichant un prosélytisme de plus en plus marqué, il reste à savoir comment la nouvelle Église wendate évolue pour passer de quelques convertis à une véritable communauté.
La construction d’une société « autre »↑
Entre 1634 et 1650, le nombre de conversions d’individus en bonne santé augmente suffisamment pour voir se constituer une première communauté de chrétiens wendats aux marges de la Huronie[32]. Construite à mi-chemin entre les pratiques traditionnelles et les enseignements des missionnaires, « l’Église huronne » est une nouvelle construction au sein du paysage wendat, une société née de la rencontre entre deux univers spirituels :
[Un converti] sort et va assembler promptement les principaux chrétiens du bourg, leur représente sa peine, leur disant : « Hélas ! quelqu’un de vous autres ne sait-il point les paroles sacrées qu’il faut dire pour baptiser ?» — « On me les a apprises », répond Joseph Teondechoren. — « Allons donc de ce pas, dit Charles ; voilà mon esprit grandement soulagé ». Ils entrent tous de compagnie dans cette cabane désolée ; ils y font leurs prières. Joseph baptise cet enfant, qui tire à la mort. Puis se retournant vers l’assistance dit : « Arrêtons maintenant nos larmes ; consolons-nous ; son âme est en assurance ; elle s’envolera dans le ciel, où elle priera Dieu pour nous[33].
Qui dit communauté dit logique de groupe, et si cet exemple présente la communauté de croyants comme un noyau soudé autour des pratiques chrétiennes communes, un examen plus attentif montre un rapport au christianisme plus proche du syncrétisme qu’on ne pourrait le croire. En premier lieu, si l’enfant malade nécessite effectivement un baptême de dernier recours par sa condition, il est étonnant de voir que, les catéchumènes choisissent de s’occuper eux-mêmes de la cérémonie[34]. Si les Pères présentent cet évènement comme un acte de foi, il n’empêche qu’une communauté de laïcs se charge d’une cérémonie réalisable uniquement par un clerc. Nous sommes ici face à ce que Gilles Havard qualifie d’« imitation-réinstanciation », soit un mimétisme conscientisé dont le but est de copier les pratiques d’un individu pour en retirer un bénéfice, ici la sauvegarde de l’âme d’un enfant[35].
De plus, ce n’est pas un seul individu qui se charge de la cérémonie, mais bien toute la communauté guidée par Joseph Teondechoren. Comment expliquer ce comportement étrange pour un chrétien européen ? À nouveau, il ne faut pas lire cette cérémonie au prisme du dogme catholique, mais bien selon le fonctionnement traditionnel de la société wendate : d’ordinaire, dans les cérémonies de guérison, le chaman transmet les paroles et les chants à faire répéter au reste de sa communauté[36]. L’aspect communautaire des rites s’explique par la présence d’une orenda, une puissance spirituelle que possède chaque individu et qui, une fois dirigée par le chaman, crée une force commune capable de repousser les mauvais esprits[37]. Dans l’exemple chrétien, Joseph, porteur de connaissance, fait répéter les prières nécessaires au reste de sa communauté pour permettre le passage de l’enfant vers le Paradis. Difficile donc de ne pas considérer cet exemple comme un fort syncrétisme entre les coutumes traditionnelles et les nouveaux enseignements catholiques.
En un sens, nous pourrions penser que l’histoire de la conversion wendate se résume au maintien d’un cadre syncrétique avec des notions de catholicisme permettant ainsi aux catéchumènes de bénéficier des connaissances spirituelles du christianisme afin de les diffuser auprès d’autrui. Toutefois, se contenter de cette vision globale nierait à la fois l’existence même d’un processus de conversion. Or, la volonté des convertis de ne pas guérir l’enfant mais de le préparer à l’au-delà témoigne d’un changement radical dans le rapport à la religion. Ainsi, si dans les années 1630, les convertis demandaient à être protégés des maladies, les pratiques des années 1640 montrent une acceptation plus forte des nouvelles croyances au point de reconsidérer le fondement même de leur spiritualité. La notion de Paradis, par exemple, apparait de plus en plus dans la documentation de l’époque[38] et est comprise par les Wendats, traditionalistes ou non, comme un espace différencié du Village des Anciens[39]. Lorsqu’un baptisé décède, il ne rejoint pas ses ancêtres dans l’au-delà, mais le lieu décrit par les chrétiens où il retrouve les autres convertis décédés. Ainsi, les catéchumènes abandonnent leurs ancêtres traditionalistes pour former une nouvelle communauté dans l’au-delà, séparée des traditionnalistes. Nous avançons donc ici l’existence d’une fracture en termes de connaissances et de rapport à l’au-delà au sein de la communauté qui, si elle n’est pas directement répertoriée par les missionnaires, semble apparaitre entre les lignes des relations des jésuites.
À cette première division s’ajoute une coupure géographique incarnée par la construction de Sainte-Marie-aux-Hurons dans les années 1640, un lieu bâti par les Français pour accueillir les convertis, temporairement ou durablement[40]. Ce village, construit à l’écart des grands centres wendats, possède en son sein tous les accommodements nécessaires pour une vie en autonomie[41]. Désormais, le quotidien des catéchumènes est ponctué par la transmission régulière des enseignements jésuites[42], par la pratique journalière de la messe ou de la communion[43] et par les prières s’exerçant dans des Églises fermées, séparées du reste de la communauté[44]. Au fil des années, l’évolution de la conversion passe de quelques individus esseulés à un mode de vie de plus en plus séparé des traditionalistes jusqu’à constituer un village en marge dont l’autarcie permet aux Pères de mieux transmettre leur foi et leurs préceptes à leurs ouailles[45]. Ce changement des us et coutumes s’étend par la suite au-delà des seules connaissances spirituelles pour transformer leur mode de vie et leur rapport aux non-convertis, comme dans leurs relations sexuelles[46].
Le rapport à la sexualité fait partie des pratiques importantes du mode de vie wendat : en permettant aux jeunes d’un même village d’entretenir des rapports intimes, ces derniers renforcent les liens qui unissent la communauté. En introduisant la notion de chasteté et de péché charnel, les missionnaires mettent donc en péril un système de rapports sociaux qui va au-delà d’un système social où l’activité sexuelle joue un rôle central. Comme le note Bruce Trigger, les Wendats n’ont des relations sexuelles qu’avec les individus considérés comme de bons partis[47]. Or, lorsqu’une jeune fille refuse les avances d’un homme, elle fait plus que conserver sa virginité prémaritale, elle refuse les avances d’un homme qui aurait pu devenir son mari. En obéissant aux Pères, les convertis rejettent le fonctionnement communautaire traditionnel et accroissent un peu plus la rupture qui s’opère avec le reste des villages autochtones.
En somme, la formation d’une nouvelle communauté chrétienne correspond à l’évolution d’une base syncrétique vers un mode de fonctionnement et de pensée de plus en plus séparé de la communauté d’origine. Malgré tout, les pratiques traditionnelles continuent de persister dans l’exercice de leur foi et ne doit pas être considéré comme entièrement révolu : les Wendats n’ont pas un mode de vie identique aux croyants occidentaux, ils conservent certaines de leurs conceptions spirituelles et certains modes de fonctionnement. Pour autant, cela ne signifie pas que les Autochtones sont naturellement enclins à cette pratique et laisse leurs frères et sœurs rejoindre la chrétienté sans répliquer. Les traditionalistes déploient aussi des mécanismes de résistance face à la foi chrétienne pour tenter de rétablir la communauté d’origine.
Faire sortir le christianisme des villages, une opération impossible ?↑
Dans la construction de l’Église huronne, les Pères ne trouvèrent pas que des individus dociles ou réceptifs à la foi. Le système traditionaliste ne s’estompe pas dès le début des années 1630, il se maintient et s’oppose à l’avancée de la foi chrétienne en Huronie. Cependant, si le christianisme est une importation européenne, il pénètre aussi peu à peu le cœur des villages et intègre les différentes communautés. Comment s’organise la résistance face à la foi chrétienne lorsque celle-ci intègre déjà les villages, les cabanes et les familles ?
Au moment où la communauté chrétienne se constitue, les traditionalistes débutent un processus de rejet du christianisme structuré en deux temps, l’un contre les Pères et l’autre face aux catéchumènes. Pour les premiers, la méthode d’évincement consiste à retirer le droit de parole aux Français en leur empêchant de pénétrer dans les environnements intimes autochtones. Dans ce cas de figure, le mécanisme de défense wendat consiste à empêcher les jésuites de pénétrer les cabanes en recourant à des menaces physiques ou en transportant les malades hors des cabanes avant leur arrivée[48]. Certains villages vont même plus loin en fermant les portes de leurs cabanes lors de l’arrivée des missionnaires et en refusant de les ouvrir à nouveau[49]. Cet acte a une portée symbolique double dans le contexte de la Huronie puisque, comme le note les Pères, laisser porte close est une insulte pour les Autochtones[50]. Ainsi, lorsque les Européens découvrent les maisonnées des Wendats fermées, ils sont symboliquement placés en dehors de la communauté et ramenés à leur condition d’étranger. Dans les villages les plus reculés et qui n’accueillent pas de missionnaires avant une période plus tardive, cette méthode permet d’empêcher complètement la pénétration du christianisme dans les cellules familiales.
Néanmoins, si ce processus de rejet fonctionne face à des missionnaires qui n’ont aucun lien culturel ou matrimonial avec les Wendats, il est bien moins applicable face à leurs homologues. Comment s’adresser aux catéchumènes ? Faut-il les considérer comme des étrangers de par leur choix de spiritualité ? Sont-ils victimes de la même forme d’ostracisme que les Pères ou connaissent-ils un traitement différent ? La réponse à cette question est plus complexe qu’il n’y parait :
Les ministres de Satan ont pris plaisir à susciter cet hiver quantité de mauvaises langues contre nos chrétiens. On se moque d’eux ; on les menace de les tuer ou du moins de les chasser du bourg. On ne les invite que rarement aux festins, mais se sont ces persécutions qui affermissent l’Église de Dieu[51].
Pour les convertis, il n’est pas fait mention de portes fermées ou du refus de les laisser entrer dans les cabanes. À l’inverse, on remarque la présence de menaces physiques similaires à celles connues par les jésuites. Devrions-nous en conclure que le comportement des traditionalistes est presque identique à celui éprouvé par les Français ? Pas exactement. Si les missionnaires perdent leur droit d’entrée, les catéchumènes subissent une forme d’ostracisme et des menaces d’exclusion. Le but d’une telle manœuvre est de renforcer la conscience de l’individu de son appartenance au village, à la communauté wendate plus largement[52]. Nous insistons sur le terme « menaces » puisque c’est ce qu’elles sont : aucune de nos sources ne font mention de violences physiques ou d’exclusion des villages à l’encontre des convertis. En réalité, l’absence d’invitation et de participation aux rituels ainsi que les moqueries sont les seuls actes réellement perpétrés contre les catéchumènes. Selon nous, cette pratique correspond à un mécanisme de défense de la communauté dont la visée est de pousser les leurs à abandonner le christianisme. En se moquant d’eux pour leur foi, en les mettant à l’écart de pratiques, certes païennes mais avant tout sociales, les traditionalistes cherchent à montrer ce que la chrétienté leur a fait perdre. La mise à l’écart de l’individu doit lui faire prendre conscience du prix à payer pour retrouver le groupe dont il a fait partie et les liens sociaux qu’il a tissés au cours de sa vie : au moment de sa mort, souhaite-t-il rejoindre ses ancêtres ou les abandonner définitivement et demeurer avec les chrétiens ? Comment réagit-il lorsque sa femme menace de le quitter s’il n’abandonne pas ses coutumes[53] ? Rejoint-il les traditionalistes lorsque ses parents cessent de lui parler ? Tous ces choix sont propres à chaque individu si bien qu’il existe une multiplicité de parcours vécus par les convertis vis-à-vis du processus d’ostracisme. Les menaces et les quolibets sont tout autant des mises en garde factices qui doivent provoquer la peur chez autrui et le forcer à abandonner son nouveau mode de vie. Par ailleurs, nos sources nous apprennent que de telles méthodes fonctionnent autant contre les Pères que sur les catéchumènes : certains villages « aux portes fermées » demeurent protégés de l’influence chrétienne, d’autres plient face à l’ostracisme et rejettent leur nouvelle foi[54] tandis que des individus paraissant intéressés par l’enseignement jésuite refusent finalement le baptême[55].
Malgré tout, il nous faut nuancer les conséquences de la résistance traditionaliste dans l’évolution de l’Église huronne : bien qu’elle connaisse des succès, elle n’empêche pas la communauté des croyants de croitre ni de fonder Sainte-Marie-aux-Hurons. En réalité, l’évolution dans certains villages comme Ossossanée, Ihonatiria ou Contarea est telle que les derniers traditionalistes doivent s’adapter à un prosélytisme de plus en plus fort[56]. De plus, les pressions subies par les convertis se retrouvent face aux traditionalistes qui doivent répondre aux mêmes questions : doivent-ils conserver leurs pratiques et accepter de vivre séparés de personnes qui leurs sont liées par le sang, la culture et la terre ? Ou bien rejoignent-ils les membres de leur famille convertis quitte à ne jamais pouvoir rejoindre ses ancêtres dans l’au-delà et rompre ses rapports avec le reste de la communauté ? N’oublions pas que chaque converti est le frère ou la sœur de quelqu’un, l’oncle ou la tante d’un autre. Ainsi, lorsqu’un individu devient chrétien, ce n’est pas toujours par amour du catholicisme ou pour les raisons que nous avons évoquées plus tôt. Parfois, le ou la catéchumène est une mère ayant fait convertir son enfant malade pour tenter de le sauver et qui souhaite le retrouver après la mort, ou un mari qui désire être enterré auprès de sa femme[57]. Les raisons de la conversion sont multiples et sont parfois liées aux sentiments qu’ont les individus pour leurs proches. C’est aussi pour ces raisons personnelles que les non-convertis durent s’adapter devant l’émergence d’un véritable « monde chrétien ».
Vivre dans un monde chrétien↑
Si dans les villages accueillant les jésuites, les traditionalistes tentent d’empêcher la propagation du christianisme, leurs efforts ne parviennent qu’à ralentir un processus dont les effets ne font que s’accroitre. Ainsi, si nous avons déjà vu l’évolution d’une véritable fracture au sein des Wendats au début des années 1640, celle-ci touche désormais ouvertement les mécanismes de fonctionnement même de la communauté :
Peu de temps après son baptême, voyant que selon le dû de sa charge de capitaine on voulait l’obliger d’assister à quelques superstitions défendues aux chrétiens, il sortit de la compagnie, commanda en sa cabane qu’on porte ailleurs les marques de son autorité et les présents publics dont il était chargé […]. Les infidèles s’étonnent de ce coup. Son père, sa femme, ses parents lui demandent ce qu’il prétend faire. « Je suis chrétien, répondit-il, et si pour éviter le péché, il faut encore quitter la vie, mon âme ne tient rien en mon corps ».[58]
À partir du moment où les convertis sont des personnes influentes au sein de la communauté, le mode de vie du village est altéré. La conversion de Capitaines, d’Anciens ou de Matriarches produit deux effets[59] : un abandon des rites et des coutumes dont ces individus sont responsables ainsi qu’un renforcement de la communauté des croyants qui reproduisent leurs institutions dans leur nouvelle Église. En effet, si ces individus abandonnent leur ancien rôle au sein de la communauté, ils retrouvent une place similaire parmi les chrétiens. Ainsi, les Capitaines continuent de servir de chef militaire et de relais des décisions prises par les conseils présidés par les Anciens et les Matriarches[60]. La communauté des croyants phagocyte donc la structure traditionnelle qui assume les mêmes rôles mais qui, au lieu d’entretenir les pratiques traditionnelles, encourage la diffusion du christianisme. Sainte-Marie-aux-Hurons, comme tout autre village autochtone, possède donc une structure politique et une subdivision de la communauté identique à celle d’origine. En somme, les chrétiens peuvent donc organiser leurs propres conseils, prendre leurs propres décisions sans nécessairement se voir opposés dans leurs nouvelles coutumes par les traditionnalistes. Si les missionnaires se montrent peu loquaces sur la survivance de structures wendates, la conversion entraine néanmoins un glissement de la structure socio-politique traditionnelle vers un nouveau milieu dominé par la nouvelle religion. À présent, les individus, aidés des jésuites, acquièrent leur nouvel enseignement loin des centres traditionnels et tous participent à retransmettre ces connaissances d’un néophyte à un autre. En résumé, le cadre de vie demeure mais l’enseignement spirituel et les coutumes, elles, se transforment.
Dans le même temps, les catéchumènes deviennent de plus en plus entreprenants. Selon les missionnaires, plutôt que de simplement refuser de participer à des rites jugés païens, ils investissent l’espace public et rituel des non-croyants à partir des années 1640 : ils organisent des processions, affichent leurs crucifix en public, s’auto-blessent devant la foule et se lancent dans des débats rhétoriques avec les traditionalistes[61]. Le christianisme quitte la sphère du privé, du caché, pour s’imposer face aux anciennes coutumes dont la visibilité est désormais permise par la présence de convertis aux fonctions importantes dans les villages wendats. L’emprise de la chrétienté dans certains villages est telle que les convertis se permettent d’empêcher des cérémonies. À présent, des pratiques comme la torture de prisonniers pour éprouver leur courage sont remises en question car jugées contraires aux valeurs chrétiennes et aux enseignements des Pères[62]. Si l’on compare cette citation avec les exemples que nous avons donnés au début de notre analyse, nous remarquons une évolution nette entre la présentation de simples connaissances spirituelles au début de la période et une remise en question du mode de vie autochtone à la fin des années 1640[63]. Cette capacité du christianisme à se projeter en dehors des simples principes religieux modifie le rapport qu’entretiennent les catéchumènes avec leur village : la sexualité, la torture, l’ancestralité[64], les rites sociaux, etc. sont désormais transformés.
D’un point de vue social, la fracture est d’autant plus grande pour les traditionnalistes vivant dans les villages convertis qui voient dans le même temps leurs Capitaines, leurs Anciens et leurs Matriarches les déserter tout en se voyant interrompre dans leurs pratiques traditionnelles. Pour une portion des villages, les pratiques d’ostracisation et de refus de l’enseignement des Français ne fonctionne plus et n’empêche pas l’abandon de leurs frères, de leurs sœurs, de leurs parents et de leurs cousins. Ainsi, en 1640, il existe trois Huronies : l’une chrétienne, fonctionnant selon sa propre structure sans s’entretenir avec les autres clans ; une autre, traditionnaliste et ayant fait le choix de refuser le message des Français ; une dernière, ni tout à fait chrétienne, ni réellement traditionnaliste, qui vit ce processus de transformation de leur société et de leurs structures locales. Les conséquences de tels changements se font notamment ressentir au moment où la confédération haudenosaunee attaque les Wendats :
Quasi en même temps, nos Hurons partaient en armée pour aller [à la] rencontre de quelque autre troupe ennemie. Ils consultent un fameux magicien pour recevoir ses ordres. Ce suppôt de Satan se fait bâtir un tabernacle ténébreux […] le remplit de cailloux enflammés de feu et, se jetant au milieu de cette fournaise, commande qu’on l’y tienne enfermé jusqu’à ce que son démon lui ait donné réponse. […] Enfin, le magicien change de ton et s’écrie d’un accent tout rempli de joie : « Victoire ! Victoire ! Je vois les ennemis qui viennent à nous du côté du midi » […]. [Les infidèles] partent au même moment et courent du côté du midi, suivant l’avis du magicien. Les seuls chrétiens s’arrêtent longtemps sans parler, ne pouvant se résoudre d’obéir à un conducteur si impie. Enfin, l’un d’eux […] s’adresse à Dieu au milieu de ces cris de victoire ; « Mon Seigneur, lui dit-il, il s’agit ici de votre honneur. C’est vous seul qui êtes le maître de nos vies et qui disposez des victoires. Si les promesses du démon se trouvent véritables, lui seul en tirera sa gloire et votre nom en sera blasphémé […] ». Après cela, il s’adresse aux autres chrétiens […] : « Mes frères, leur dit-il, nous pécherions de suivre la route qu’a montré le démon. Tirons plutôt vers l’occident d’où plus souvent les ennemis abordent. Si Dieu nous veut favoriser, le diable n’aura point de part à sa gloire » […], Aussitôt, il est obéi ; les infidèles suivant leur route d’un côté, les chrétiens vont de l’autre[65].
Ainsi, l’existence de ces multiples structures provoque un affaiblissement militaire. Ici, suivre la direction indiquée par le chaman serait reconnaitre qu’il y a une vérité dans ses paroles. Ainsi, par souci de respect envers Dieu, l’ensemble des guerriers décident de partir dans une autre direction et d’affaiblir les forces wendates en présence. Parce que des structures concurrentes existent sans coexister, les Wendats subissent des tensions internes qui les affaiblissent face aux menaces externes à leur groupe. Sans affirmer que cet affaiblissement est souhaité par les missionnaires, loin de là, les Autochtones souffrent néanmoins des conséquences sociales de cette division spirituelle. Il n’est donc pas étonnant de voir qu’au cours de l’hiver 1649-1650, les alliés des Français furent battus et durent fuir pour éviter la capture, faisant disparaitre à la fois la Huronie et l’Église wendate[66].
Par-delà l’Église huronne↑
En somme, la campagne victorieuse des Haudenosaunee marque un coup d’arrêt à « l’Église en Huronie ». Il est néanmoins possible, tout comme les missionnaires l’ont fait avant nous, de tirer des conclusions de cette expérience de conversion. En effet, la poignée d’individus convertis par les Pères se métamorphosèrent, après quelques années, en des prosélytes de plus en plus nombreux et de plus en plus actifs dans leur lutte contre les coutumes traditionnalistes. Cette division, d’abord spirituelle, se transforma en une division sociale et géographique où les catéchumènes se constituèrent en une communauté fondée sur le syncrétisme et séparée du reste des villages. Parallèlement, ils incorporèrent des Capitaines, des Anciens et des Matriarches dans le but de créer un groupe fonctionnel aux structures similaires à celles de leurs villages d’origines. Dans les cas des villages où le christianisme avait déjà pris pied, les résistances mises en place par les traditionnalistes ne suffirent pas à faire abandonner leur nouvelle foi aux néophytes et aux convertis. Malgré tout, l’histoire de la conversion wendate ne s’arrête pas avec la disparition de la Huronie, bien au contraire. Les membres rescapés de l’Église parvinrent à rejoindre Québec pour demander l’aide de l’allié français et vivre à proximité de leur centre urbain afin de former une nouvelle communauté dont l’héritage de la foi demeure après 1650[67].
Notes↑
[1] Paul Ragueneau, Monumenta Novae Franciae, vol. 6, 1646, p. 642-643.
[2] Nous usons de l’expression « traditionnaliste » pour faire référence à la spiritualité wendate précoloniale qui a encore cours dans les villages wendats de l’époque.
[3] Denys Delâge, Le Pays renversé : Amérindiens et Européens en Amérique du Nord-Est, Montréal, Boréal, 1991 ; Dominique Deslandres, Croire et faire croire. Les missions françaises au XVIIe siècle (1600-1650), Paris, Fayard, 2003 ; Allan Greer, Mohawk Saint. Catherine Tekakwitha and the Jesuits, New York, Oxford University Press, 2005 ; Jean-François Roussel, Kateri Tekahkwitha : Traverser le miroir colonial, Montréal, Les Presses de l’Université Laval, 2022.
[4] James Axtell, The Invasion Within: The Contest of Culture in North America, Toronto, Oxford University Press, 1985 ; Alain Beaulieu, Convertir les fils de Caïn. Jésuites et Amérindiens nomades en Nouvelle- France, 1632-1642, Québec, Presses de l’Université Laval, 1986 ; Lucien Campeau, La mission des Jésuites chez les Hurons : 1634-1650, Montréal, Bellarmin, 1987 ; Paul-André Dubois, De l’oreille au coeur. Naissance du chant religieux en langues amérindiennes dans les missions de Nouvelle-France 1600-1650, Québec, Septentrion, 1997 ; etc.
[5] Denys Delâge, Le Pays renversé : Amérindiens et Européens en Amérique du Nord-Est, Montréal, Boréal, 1991 ; Bruce G. Trigger, The Children of Aataentsic. A History of the Huron People to 1660, Montréal, McGill-Queen’s University Press, 1987.
[6] Muriel Clair, Du décor rêvé au croyant aimé : une histoire des décors des chapelles de mission jésuite en Nouvelle-France au XVIIe siècle, Thèse de doctorat, Montréal, Presses de l’Université du Québec à Montréal, 2008, p. 19.
[7] Nous pensons notamment à l’un des textes fondateurs de Ranajit Guha pour définir cette méthodologie de lecture. Pour plus d’informations à ce sujet, voir Ranajit Guha, « The Prose of Counter-Insurgency » dans Ranajit Guha et Gayatri Chakravorty Spivak, Selected Subaltern Studies, Oxford, Oxford University Press, 1988
[8] Nathan Wachtel, La Vision des vaincus. Les Indiens du Pérou devant la Conquête espagnole (1530-1570), Paris, Gallimard, 1971 ; Nathan Wachtel, La foi du souvenir : labyrinthes marranes, Paris, Gallimard, 2001.
[9] Micah True, « “Il faut parler pour estre entendu”: Talking about God in Wendat in the 17th century New France », Cahiers du dix-septième, Volume 12, Numéro 1, 2008, pp. 17-35 ; Micah True, Writing Amerindian Culture: Ethnography in the Seventeenth Century Jesuit Relations from New France, Thèse de doctorat, Durham, Duke University Press, 2009.
[10] Jean de Brébeuf, Monumenta Novae Franciae, vol. 3, 1635, p. 115.
[11] Jérôme Lalemant, Monumenta Novae Franciae, vol. 4, 1639, p. 426-428.
[12] Nous pensons notamment au cas de Louis Amatancha, dis Louis de Sainte-Foy, un jeune Wendat converti par les missionnaires et qui a notamment tâché de rallier ses parents à la cause des Pères. Jean de Brébeuf, Monumenta Novae Franciae, vol. 3, 1636, p. 326.
[13] Dans les différentes entreprises de conversion en Amérique, le missionnaire assume souvent un rôle similaire à celui d’un chaman, porteur de connaissances, enclin au partage et à l’échange avec autrui. À titre d’exemple, nous pouvons voir une réalité similaire à la situation wendate dans la conversion des Tupinambas brésiliens au XVIe siècle où le père Pinto choisit consciemment d’imiter les chamans locaux en tant que détenteur de pratiques magiques et spirituelles spécifiques. Charlotte De Castelnau-L’Estoile, « Les frontières religieuses dans le Brésil du xvie siècle : le chamanisme colonial des missionnaires jésuites et des Indiens tupinamba », Cahiers des Amériques latines, vol. 67, 2011, p. 111.
[14] François-Joseph Lemercier, Monumenta Novae Franciae, vol. 3, 1637, p. 789-792.
[15] Ibid, vol. 4, 1638, p. 161-162.
[16] Pour reprendre les termes de Denys Delâge décrivant Joseph Chiouatenhoua, « bien que neveu d’un capitaine du bourg, il semble avoir été, au dire des Jésuites, un homme plutôt marginal. […] Ce qui étonne chez Joseph Chiouatenhoua, et le rend doublement marginal, c’est son attitude de retrait et un refus des activités à caractère ludique ». Malgré tout, précisons qu’il ne s’agit pas d’un rejet complet des pratiques traditionnelles mais plutôt une participation limitée aux diverses activités communautaires. Denys Delâge, Le pays renversé, op. cit., p. 190.
[17] François-Joseph Lemercier, Monumenta Novae Franciae, vol. 3, 1637, p. 789-792.
[18] Précisons par ailleurs que la présence d’une étiquette rigoureuse et de conséquences spirituelles fortes pour ceux qui y contreviendraient, comme le fait de subir la colère de certains esprits par exemple, explique la classification traditionnelle du festin wendat comme une pratique religieuse. Pour plus d’informations au sujet des festins, voir Elizabeth Tooker, An Ethnography of the Huron Indians, 1615-1649, Washington, Smithonian Institution, 1964, p. 72-76.
[19] Denys Delâge, Le pays renversé, op. cit., p. 211.
[20] Nous empruntons ici la définition donnée par Thierry Paquot, à savoir un lieu de débat public et d’échange qui correspond bien ici à l’espace créé par l’activité communautaire du festin. Thierry Paquot, L’espace public, Paris, La Découverte, 2015, p. 3.
[21] Nous pensons notamment à la procession de la Vierge de Guadalupe où des statues de Marie sont promenées au sein des villages comme une idole. Une référence à cette pratique se trouve dans Pierre Biard, Monumenta Novae Franciae, vol. 1, 1611, p. 512.
[22] Ibid., vol. 3, 1636, p. 328.
[23] Le terme oki signifie « esprit » en wendat. Gabriel Sagard, Le grand voyage du pays des Hurons, Montréal, Hurtubise, 1976, p. 106.
[24] Un des exemples les plus connus est la cérémonie de la Seine chez les Wendats ou des jeunes filles sont promises à l’esprit de la rivière pour qu’en échange, ce dernier leur garantisse des pêches fructueuses. Jérôme Lalemant, Monumenta Novae Franciae, vol. 4, 1639, p. 437.
[25] Grâce au concours d’astronomes français, les missionnaires prédisent une éclipse en 1646 qu’ils imputent ensuite à Dieu et sa puissance supérieure à celle des esprits autochtones. En parvenant à accomplir un prodige qu’aucun autre esprit wendat ne peut faire, les jésuites se placent en position de domination spirituelle vis-à-vis de leurs hôtes. Paul Ragueneau, Monumenta Novae Franciae, vol. 6, 1646, p. 667.
[26] Érik Langevin et François Guérard, « Mémoire de microbes en Nouvelle-France » dans Jacques Cherblanc, François-Olivier Dorais, Catherine Tremblay et Sabrina Tremblay (dir.), La COVID-19 : un fait social total. Perspectives historiques, politiques, sociales et humaines, Chicoutimi, Groupe de recherche et d’intervention régionales (GRIR), 2019, p. 8.
[27] Denys Delâge, « Épidémies et colonisation. Un aperçu historique des premiers explorateurs au 18e siècle » dans Zeitschrift für Kanada-Studien, vol. 42, Numéro 1, 2022, p. 104.
[28] À titre d’exemple, en 1636, Jean de Brébeuf se plaint du fait que beaucoup d’individus ne demandent à se faire baptiser que parce qu’ils croient que cela les soignera. Jean de Brébeuf, Monumenta Novae Franciae, vol. 3, 1636, p. 309.
[29] Dans le dogme chrétien, il n’existe aucun rite visant à rendre la santé à un individu contrairement aux pratiques wendates où le chaman est avant tout un guérisseur. Pour plus d’informations sur le rôle du chaman au sein de la communauté, voir Gabriel Sagard, op. cit., p. 120-121.
[30] Pierre Bourdieu, « Une Interprétation de la théorie de la religion selon Max Weber », Archives européennes de sociologie, vol. 12, p. 9.
[31] Jérôme Lalemant, Monumenta Novae Franciae, vol. 4, 1639, p. 378.
[32] Comme le note Bruce Trigger, à partir de 1640, les missionnaires notent dans leur lettres l’émergence d’un groupe de Wendats suffisamment acquis à la cause chrétienne pour ne pas abandonner leur foi à la première épidémie venue et capables de participer aux rites chrétiens dans les chapelles. Bruce G. Trigger, The Children of Aataentsic, op. cit., p. 699-700.
[33] Jérôme Lalemant, Monumenta Novae Franciae, vol. 5, 1642, p. 502-503.
[34] Notons tout de même qu’au début de la lettre, Lalemant précise qu’aucun Père n’était présent sur les lieux à ce moment-là, empêchant les convertis de recourir au savoir européen.
[35] Gilles Havard, « Le rire des jésuites. Une archéologie du mimétisme dans la rencontre franco-amérindienne (XVIIe-XVIIIe siècle) », Annales. Histoire, Sciences Sociales, Paris, vol. 62, N°3, 2007, p. 541.
[36] Au cours de la cérémonie de l’ononhouaroia, ou « tournoiement de tête », le chant est récité par toute la communauté pour guérir une malade, le tout selon les indications du chaman. Jérôme Lalemant, Monumenta Novae Franciae, vol. 4, 1639, p. 425-432.
[37] Dans son analyse des pratiques magiques, Marcel Mauss s’attarde longuement sur la notion d’orenda qu’il fait correspondre avec celle de mana chez les Maoris pour comprendre l’importance de la spiritualité personnelle contenue dans chaque individus. Marcel Mauss, Sociologie et anthropologie, Paris, Presses Universitaires de France, 1999, p. 107.
[38] Jérôme Lalemant, Monumenta Novae Franciae, vol. 5, 1642 p. 495.
[39] Bruce G. Trigger, op. cit., p. 532.
[40] Paul Ragueneau, Monumenta Novae Franciae, vol. 5, 1648, p. 481.
[41] Au sein de Sainte-Marie-aux-Hurons, nous retrouvons les cabanes des Pères, des logements pour les convertis, une menuiserie, une forge, un hôpital, un système d’irrigation, un cimetière, etc.
[42] Jérôme Lalemant, Monumenta Novae Franciae, vol. 5, 1642, p. 507.
[43] Ibid., p. 521.
[44] Ibid., 1641, p. 170.
[45] Paul Ragueneau, Monumenta Novae Franciae, vol. 5, 1648, p. 481.
[46] Nous pensons notamment à un exemple où une jeune chrétienne refuse les avances d’un homme non-converti. Barthélémy Vimont, Monumenta Novae Franciae, vol. 6, 1644, p. 190.
[47] Bruce G. Trigger, The Huron: Farmers of the North, New York, Holt, Rinehart and Winston,1969, p. 78.
[48] Pour trouver un des bons exemples de ce comportement, voir François-Joseph Lemercier, Monumenta Novae Franciae, vol. 3, 1637, p. 721-722.
[49] Jérôme Lalemant, Monumenta Novae Franciae, vol. 4, 1640, p. 682-683.
[50] Ibid., 1639, p. 369.
[51] Charles Garnier, Monumenta Novae Franciae, vol. 5, 1643, p. 584.
[52] Kipling D. Williams, « Ostracism », Annual Review of Psychology, vol. 58, 2007, p. 432.
[53] Nous avons d’ailleurs un bon exemple de cette situation dans Jérôme Lalemant, Monumenta Novae Franciae, vol. 5, 1642, p. 515-516.
[54] Howard L. Harold, « Missionary life-world and native response: Jesuits in New France », Studies in Religion, vol. 13, n° 2, 1984, p. 192.
[55] Nous pensons notamment au cas d’Oronton, un Wendat qui assistait fréquemment aux catéchismes des Pères mais qui, au moment de se voir proposer le baptême, rejette le sacrement, prétextant se rapprocher des missionnaires uniquement pour gagner le tabac que les Français offraient régulièrement à l’assistance. François-Joseph Lemercier, Monumenta Novae Franciae, vol. 3, 1637, p. 727.
[56] Bruce G. Trigger, Les Indiens, la fourrure et les Blancs, Montréal, Boréal, 1990,p. 356.
[57] À titre d’exemple, à la suite de la fouille du site présumé de Sainte-Marie-aux-Hurons, deux corps auraient été retrouvés dans un même cercueil : le premier est celui d’un homme enterré à la mode chrétienne et dont le corps est accompagné d’un paquet traditionnel incluant les ossements d’une femme. Cela laisse présupposer que le mari, chrétien, aurait demandé à être réuni avec sa femme, non-convertie, au moment de son décès. Bruce G. Trigger, The Children of Aataentsic, op. cit., p. 671.
[58] Jérôme Lalemant, Monumenta Novae Franciae, vol. 6, 1645, p. 408.
[59] L’usage de majuscules reprend la nomenclature missionnaire qui fait apparaitre ici une fonction politique importante.
[60] Denys Delâge, Le pays renversé, op. cit., p. 276.
[61] Paul Ragueneau, Monumenta Novae Franciae, vol. 6, 1646, p. 642-644.
[62] Paul Ragueneau, Monumenta Novae Franciae, vol. 6, 1646, p. 642-643.
[63] Précisons d’ailleurs qu’il n’est jamais fait mention dans nos sources d’une demande spécifique de la part des jésuites d’aller cibler certains rites. Il apparaitrait que ces comportements soient issus d’une volonté propre des convertis.
[64] Par « ancestralité », nous faisons référence au changement qui s’opère entre le Village des Anciens et le Paradis : désormais, tous les convertis rejoindront leurs ancêtres chrétiens mais ne pourront jamais voir leurs parents traditionalistes.
[65] Barthélémy Vimont, Monumenta Novae Franciae, vol. 6, 1644, p. 173-174.
[66] Bien évidemment, la religion chrétienne n’est pas la seule en cause dans la défaite des Wendats face aux Haudenosaunee. Les épidémies, un accès plus limité aux armes françaises et d’autres aspects contextuels sont à prendre en compte ici. Pour plus d’informations, voir Gilles Havard et Cécile Vidal, Histoire de l’Amérique française, Paris, Flammarion, 2014, p. 94.
[67] Nous faisons ici au groupe de réfugiés qui, après avoir passé quelque temps sur l’île Manitouline, suivent Paul Ragueneau jusqu’à Québec. Kathryn Magee Labelle, Dispersed, But Not Destroyed: Leadership, Women, and Power within the Wendat Diaspora, 1600-1701, Thèse de doctorat, Columbus, Ohio State University Press, 2011, p. 134.