MYRIAM LAOUEDJ
Université du Québec à Montréal
| Résumé Ces dernières décennies, l’historiographie s’est enrichie d’approches et de catégories d’analyses nouvelles telles que le genre. Dans le domaine de l’alimentation cependant, rares sont les chercheurs à proposer des études croisant les deux notions. Pourtant, il est difficile d’imaginer qu’un phénomène aussi structurel que l’alimentation puisse demeurer totalement indépendant d’un concept aussi structurant que le genre a fortiori lorsque l’objet d’étude se trouve être une boisson aussi emblématique et symbolique que le vin. Objet culturel et social, le vin revêt au Moyen Âge une dimension également médicale, voire médicinale, dévoilée par les traités de diététique latins et arabes. Ces usages et fonctions multiples de la liqueur vermeille permettent de mettre en lumière une certaine ambivalence dans la relation que les femmes pouvaient entretenir avec elle. |
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Plan
- Discours diététiques autour du vin : les femmes, des hommes comme les autres?
1.1 La place des femmes dans le paradigme humoral
1.2 Les caractéristiques du vin au regard de la théorie des humeurs
1.3 Le vin, un « alicament » pour les femmes? - Approches socio-culturelles genrées du vin : de l’excès à la débauche
2.1 De la débauche des femmes du peuple…
2.2 …au raffinement des élites
2.3 Une question de place
Qu’est-ce que l’alimentation, et plus particulièrement le vin, pourrait bien avoir à nous dire sur les rapports de genre à l’époque médiévale ? À l’origine de cette question, un constat, celui de l’accumulation ces dernières années de témoignages écrits ou oraux, de femmes en proie à des problèmes de consommation d’alcool. Leurs récits font souvent état de nombreuses difficultés inhérentes à la maladie et à l’addiction évidemment, mais aussi à des angoisses qui ont trait au regard que peut porter la société sur les femmes alcooliques. Parce qu’elles sont des femmes, le manque de vertu reflété par la consommation outrancière d’alcool suscite davantage de réprobations, et les incite alors à adopter des stratégies de dissimulation particulièrement élaborées. Si le problème de l’addiction à l’alcool chez les femmes relève des politiques de santé publique et nécessite une approche multidisciplinaire, la question de la honte et des symboles qui se dissimulent derrière cette boisson peut toutefois bénéficier d’un éclairage historique au prisme du genre.
Plusieurs historiens se sont déjà penchés sur le phénomène du boire et du manger à travers les époques. Dans un contexte d’accroissement des études culturelles, aussi appelée cultural studies, l’historiographie s’est en effet progressivement emparée de l’alimentation pour en faire un objet d’étude légitime et autonome, donnant ainsi naissance aux food studies[1]. Si ces recherches ont réussi leur pari, celui de brosser un portrait plus complet et plus riche des sociétés, le genre n’a en revanche que rarement été intégré à la grille de lecture des sources qui intéressent ce champ de recherche. L’étude du vin au Moyen Âge a pourtant bien des choses à nous apprendre sur la question des rapports sociaux de sexes et les normes sociales qui pèsent en particulier sur les femmes[2]. Bien qu’elles demeurent marginales, ne manquons toutefois pas de saluer les récents travaux proposés par Carolyne Bynum[3] et Theresa Vaughan[4]. La première se concentre pour l’essentiel sur une catégorie bien précise de la population, à savoir les moniales et leur pratique singulière du jeûne, tandis que la seconde offre un tableau plus général des discours et des pratiques alimentaires au centre desquelles se trouve la fameuse théorie des humeurs dont les contours seront par ailleurs rapidement présentés subséquemment.
En ce qui concerne le vin, les sources qui en font la mention abondent durant la période qui s’étire du XIIe au XIVe siècle, et nombreuses sont celles à mettre l’accent sur la consommation des femmes. Si les traités de diététiques latins et arabes semblent offrir aux femmes la possibilité de consommer du vin sans restriction particulière, les documents juridiques et littéraires de la période laissent quant à eux entrevoir un certain nombre de limites à cette consommation féminine. L’ambivalence de la relation entre les femmes et le vin apparaît donc clairement, et ce dès le Moyen Âge central.
Le discours médical sera analysé à travers deux œuvres, l’une portée par l’abbesse rhénane Hildegarde de Bingen au XIIe siècle et qui s’intitule Les causes et les remèdes[5], et l’autre par le savant Ibn Halsun au XIIIe siècle dont l’ouvrage s’intitule Le livre des aliments[6]. La superposition de ces deux documents issus de sphères d’influence distinctes, mais fortement marquées par la circulation dynamique des savoirs qui se développent à partir du XIIe siècle, nous permettra d’évaluer le caractère sinon universel, au moins « pluriversel » des diètes proposées à l’endroit des femmes. Cette juxtaposition permettra également de mettre en évidence le rôle majeur qu’ont joué les médecins antiques dans l’élaboration d’un modèle et de représentations genrées similaires au sein d’espaces culturellement distincts. Le corpus de sources qui servira à l’étude des pratiques et des comportements sera quant à lui plus hétéroclite puisque composé de textes juridiques ainsi que de ressources littéraires. L’hétérogénéité de ces documents permettra d’embrasser la commensalité dans une très grande variété d’espaces et de moments, de débusquer les femmes partout où elles peuvent se trouver, là où elles ne devraient pas être, et là où elles sont invitées à s’attabler.
Nous verrons ainsi dans un premier temps comment la relation entre les femmes et le vin peut s’envisager de manière positive à travers les discours diététiques, et dans un second temps, comment les normes socio-culturelles restrictives contribuent quant à elles à forger des représentations accablantes pour les femmes.
1. Discours diététiques autour du vin : les femmes, des hommes comme les autres ? ↑
1.1 La place des femmes dans le paradigme humoral↑
C’est durant l’Antiquité grecque que fut développée la théorie des humeurs. Dévoilée par Hippocrate, puis affinée par son successeur Galien, elle connaît un succès pérenne en Europe jusqu’au XVIIIe siècle[7]. Différentes disciplines médicales vont à l’époque médiévale adopter la théorie des humeurs comme grille d’analyse générale pour appréhender l’être humain et son environnement, mais toutes ne vont pas procéder de la même manière. Au sein de la science diététique, elle occupe une place tout à fait singulière. En effet, dans une perspective conservatoire, les aliments ingérés doivent disposer de caractéristiques qui s’approchent de la complexion de l’individu sain, tandis que dans le cadre thérapeutique, il est plutôt recommandé d’inverser la tendance en adoptant un régime qui présente des propriétés contraires à l’état du patient souffrant d’un déséquilibre humoral. Dans ce paradigme, les individus se trouvent donc séparés en deux catégories, les sains et les malades, et à l’intérieur de cette dernière, une distribution des caractères majeurs s’opère à partir de quatre tempéraments. Pour comprendre quels aliments doivent être ingérés et par qui, il faut donc bien appréhender la manière dont les tempéraments se répartissent au sein de la population.
Les tempéraments sont ainsi énumérés dès le début des traités de Hildegarde et de Ibn Halsun, avec des différences cependant pour chacun des deux auteurs. Ainsi, Hildegarde ne se montre pas exhaustive dans un premier temps, puisqu’elle ne présente que deux des quatre tempéraments normalement présents dans le système humoral. Elle y revient par la suite de nombreuses fois, opérant alors des répétitions qui illustrent une certaine désorganisation caractéristique de l’ensemble de son ouvrage. Les quatre tempéraments sont toutefois bel et bien énoncés à la suite de son exposé, mais de façon distincte pour chacun des deux sexes. Ainsi, les femmes flegmatiques présentent des caractéristiques tout à fait différentes des hommes disposant du même tempérament, puisque ces derniers se trouvent être diminués dans leur virilité à l’inverse des femmes pour qui l’abondance de flegme a pour effet d’octroyer une virilité propre à faire apparaître « un peu de duvet au menton »[8]. Cette distinction n’est pas présente dans le traité de Ibn Halsun, qui se montre par ailleurs plus structuré en présentant les quatre humeurs à la suite de son exposé anatomique. Les hommes et les femmes paraissent donc intégrés de façon indifférenciée dans la typologie humorale. Ils semblent ainsi pouvoir disposer, d’après le médecin andalou, de tempéraments semblables, et leur hygiène de vie doit alors être similaire comme en témoigne une de ses recommandations à l’endroit des femmes au tempérament « ardent ». Il préconise en effet à ces femmes « sanguines » un mode de vie analogue à celui des hommes, et proscrit par exemple la continence sexuelle qui aurait pour effet de faire « suffoquer leur matrice » jusqu’à provoquer la mort de la patiente[9].
Ainsi, bien qu’Ibn Halsun se réclame avec constance de l’héritage intellectuel des médecins grecs et en particulier de Galien (une douzaine de références au total), il ne semble pas souscrire ouvertement à la thèse d’une faiblesse maladive naturelle de la femme. Le conflit théologique que représente une telle assertion au regard des croyances musulmanes peut expliquer la posture adoptée par le savant andalou. En effet, les conceptions islamiques se confondent mal avec l’idée d’une difformité immanente de la femme comme en témoigne l’étude des références scripturaires d’Eve dans les récits de la création au sein de la tradition islamique et qui démontre que la femme n’est initialement pas représentée en position d’infériorité par rapport à l’homme[10]. À l’inverse, les représentations chrétiennes de la femme à partir du XIIe siècle la dépeignent faible moralement et physiquement, encline au péché[11], et permettent une superposition assez efficace avec le postulat hippocratique et galénique[12].
En dépit de toutes ces considérations, il convient de souligner que Ibn Halsun demeure toutefois fortement attaché à une certaine rigueur scientifique, et ne sollicite que très rarement la religion au soutien de ses démonstrations. Ces éléments permettent néanmoins d’apporter de la nuance puisqu’ils révèlent un second niveau de distribution des tempéraments qui s’opère à l’échelle individuelle cette fois. À un niveau supérieur d’appréhension du phénomène, ces mêmes tempéraments se répartissent à partir de facteurs partagés par certains groupes de population. Les variables de l’âge et du sexe sont de nature à influencer l’équilibre humoral de chacun et induisent des traitements spécifiques. Ainsi, selon le modèle antique proposé par Hippocrate et affiné par Galien, les hommes et les femmes disposent de caractéristiques essentielles, qui vont leur conférer des qualités inhérentes et fondamentales. Dans les conceptions hippocratique et galénique de la médecine, les femmes sont essentiellement dominées par le flegme, humeur froide et humide, ce qui les rapproche par ailleurs de l’état physiologique global des vieillards de sexe masculin. Les hommes sains et dans la force de l’âge incarnent en revanche l’équilibre absolu et constituent à cet égard la référence de laquelle s’écartent par essence les femmes[13]. Dans une perspective conservatoire, ces tempéraments nécessitent un traitement spécifique et, par conséquent, des régimes alimentaires particuliers et adaptés.
1.2 Les caractéristiques du vin au regard de la théorie des humeurs↑
À la lecture des deux traités, il ne fait aucun doute que le vin puisse constituer un alicament puissant pour qui veut préserver ou restaurer sa santé. Cité à de nombreuses reprises, aussi bien par le savant musulman que par l’abbesse rhénane, ses caractéristiques et propriétés se dévoilent au fil des prescriptions.
Dès l’introduction de son ouvrage, Ibn Halsun prend soin de préciser par le truchement d’une formule rituelle qu’il écrit sous l’égide de la religion musulmane[14], et qu’en raison des interdits propres au dogme islamique il convient de remplacer le vin par le sirop de miel tout aussi profitable aux malades[15]. Pour autant, le vin demeure prescrit à de nombreux endroits au sein du traité, et bénéficie d’éloges constants de la part du médecin andalou. L’abondance de ces références et la nombreuse variété des vins qu’il décrit, qui vont du « vin vieux »[16] au « vin doux »[17], en passant par le « vin de raisin sec »[18], démontrent ainsi une certaine familiarité du savant avec cette boisson. Bien que ces références à la robe et à la qualité du vin soient très utiles pour brosser un portrait des pratiques œnophiles et de la diversité de la production viticole en Ibérie musulmane au XIIIe siècle, elles ne paraissent guère suffisantes pour nous renseigner sur les aspects proprement médicinaux que présente cette boisson aux yeux du médecin andalou. Pour le découvrir, il faut donc avancer plus loin dans la lecture.
Ainsi, Ibn Halsun énonce par exemple dans le quatrième chapitre de son traité des recommandations très générales en fonction des saisons. En conformité avec la théorie des humeurs, le vin sera donc privilégié durant le printemps l’automne et bien entendu durant la saison la plus froide, à savoir l’hiver, mais sera écarté durant la saison la plus chaude qu’est l’été. Nous comprenons alors que le vin se caractérise notamment par sa chaleur, et que ses propriétés sont à même d’accroître les effets provoqués par la saison estivale sur le corps humain.
Pour Hildegarde, le vin se caractérise par des qualités propres à favoriser l’équilibre puisqu’elle recommande de l’adjoindre à la plupart des préparations dont elle fournit les recettes, dans le but justement de tempérer l’action des autres ingrédients qui les composent, à l’instar de la verveine et de l’absinthe dont la chaleur respective pourra être jugulée par la chaleur tout à fait singulière et équilibrée du vin, dans le cas notamment d’un remède contre le mal de dents[19].
1.3 Le vin, un « alicament » pour les femmes ?↑
Si le discours médical s’impose dans l’imaginaire collectif comme une description rationnelle et scientifique du réel, il n’en reste pas moins teinté des représentations que se font les savants de cette réalité. Miroir des idéologies véhiculées au sein de la société de laquelle ils sont issus, les discours médicaux et diététiques nous dévoilent alors les règles morales et les attentes vis-à-vis des corps sexués qui sont soumis à leur examen. Ainsi, c’est d’abord dans le cadre de la maternité que les femmes sont directement visées par les soins prescrits dans ces ouvrages, tandis que la virilité des hommes n’a de cesse de faire l’objet d’exposé et de traitement visant à la préserver ou à la renforcer. La binarité de genre prévaut donc au sein des ouvrages de Ibn Halsun et de Hildegarde. Elle emporte avec elle un système de valeurs, des caractéristiques essentielles et inhérentes au sexe des individus. Parmi elles, la tendance humorale dont nous avons explicité les caractéristiques précédemment. Pourtant en ce qui concerne le vin, ce dernier dispose de propriétés qui le rendent a priori compatible avec la complexion des femmes connues pour disposer d’un tempérament plutôt froid. Selon le principe des contraires, qui veut que l’on prescrive un aliment dont les qualités sont contraires aux effets provoqués par le déséquilibre humoral qui frappe le patient, le vin considéré comme chaud et humide constitue donc dans une perspective prophylactique ou thérapeutique un alicament de choix pour les femmes. À cet égard, Hildegarde recommande à quelques reprises du vin aux femmes qui souffrent de menstruations irrégulières ou surabondantes. En effet, contre la rétention du flux menstruel, provoqué selon elle par la formation d’un caillot de sang, elle préconise la préparation d’un élixir contenant entre autres de « l’excellent vin »[20]. En outre, le régime alimentaire qu’elle recommande à la femme qui souffre de ce trouble, en attendant que l’élixir produise ses effets, la dispense de consommer de la viande de bœuf, mais l’encourage une fois de plus à s’abreuver de vin. Enfin, dans sa notice consacrée au traitement de l’ébriété, bien que la traduction française laisse entendre que le remède s’adresse à un « homme »[21], le texte latin ne précise quant à lui jamais le sexe de l’individu visé par cette prescription puisque Hildegarde emploie le génitif de « homo », terme servant à désigner les êtres humains dans leur ensemble et non spécifiquement les personnes de sexe masculin[22]. Les évènements particuliers de la vie des femmes constituent donc des moments privilégiés pour l’observation des prescriptions spécifiquement féminines.
En ce qui concerne Ibn Halsun, nous avons vu qu’il accordait une importance fondamentale aux cycles saisonniers. Mais tout comme les saisons influent sur les humeurs, l’âge des personnes constitue un critère dont il faut prendre compte. Ainsi, concernant les personnes d’un âge avancé, il indique que le vin convient parfaitement à leur complexion[23]. Cette précision laisse entrevoir un parallèle implicite avec les femmes dont le tempérament est proche de celui des vieillards. Il y a donc tout lieu de penser que le vin et les femmes font bon ménage en dépit de l’usage de l’expression « homme âgé ». Les locutions masculines employées en arabe laissent par ailleurs entendre un usage universel, puisque si le masculin est employé il l’est de la même façon qu’à divers endroits de l’ouvrage où les recommandations s’adressent très vraisemblablement aux individus indépendamment de leurs sexes. Par ailleurs, il apparaît tout à fait cohérent que les femmes puissent être concernées par cette prescription au regard du système humoral qui régit et articule l’ensemble du traité.
Ces deux œuvres issues de deux sphères d’influence culturelles connectées mais bien distinctes montrent que le vin ne semble donc pas entrer en confrontation avec la physiologie et la physionomie des femmes, bien au contraire.
Toutefois, la diffusion des normes et recommandations véhiculée par ces traités doit être relativisée. S’adressant en premier lieu à un public érudit, bon nombre des recommandations qu’ils contiennent n’ont en réalité que peu d’écho au sein de la population profane et majoritairement illettrée qui forme une grande partie des sociétés chrétienne et musulmane du Moyen Âge central. Les pratiques socio-culturelles genrées qui s’organisent autour du vin répondent en réalité à d’autres logiques, comme nous allons le voir.
2. Approches socio-culturelles genrées du vin : de l’excès à la débauche↑
Du côté des pratiques et des sociabilités, les synthèses alimentaires qui s’opèrent dans le monde musulman et en Europe chrétienne, tous deux influencés entre autres par les mœurs romaines et la fameuse triade méditerranéenne : vin ; olive ; pain ; offre une coloration singulière aux alimentations d’Occident chrétien et d’Occident musulman. Si les interdits alimentaires islamiques commandent aux autorités une certaine vigilance à l’égard des producteurs, marchands et consommateurs de vin, ces restrictions ne résistent pas longtemps face aux habitudes ancrées de longue date. Dans la sphère chrétienne, le vin constitue un objet culturel qui revêt des aspects touchant à la fois à la religion, à la santé et à la morale. Dans cette configuration, les femmes se trouvent au centre de l’attention et leur relation avec la boisson est passée au crible. Que ce soit au travers de récits littéraires de la zone chrétienne ou dans les règles instituées par les autorités administratives en Andalousie musulmane, la consommation des femmes apparaît comme un vecteur de trouble majeur qu’il convient d’endiguer.
2.1 De la débauche des femmes du peuple…↑
L’Occident chrétien nous a légué plusieurs fabliaux qui dépeignent des femmes en proie à l’ivresse et à la gourmandise. Si ces documents n’ont pas manqué de susciter l’intérêt des historiens de l’alimentation, notamment pour l’étude des échanges commerciaux et des savoir-faire régionaux viticoles[24], ces petits récits de ménestrels n’en demeurent pas moins édifiants pour appréhender et comprendre les rapports sociaux de sexes qui structurent en partie les convivialités à table. Parmi ces fabliaux, l’un d’eux élaboré par Watriquet de Couvin datant du XIVe siècle et intitulé L’histoire des trois dames de Paris retiendra notre attention[25]. Il met en scène une tante et sa nièce, qui prétextant une course à faire finissent par se rendre à la taverne après avoir croisé une de leur amie en chemin. S’ensuit alors une séquence durant laquelle les trois femmes se livrent à un festin gargantuesque et largement arrosé. Le crédit contracté auprès du tavernier ne suffit plus à éponger leur soif et les trois femmes se retrouvent dépossédées de la plupart de leurs vêtements. C’est donc impudiquement qu’elles finissent à l’aube allongées par terre en pleine rue à réclamer une nouvelle pinte de vin. Assommées par l’ivresse, elles sont conduites au cimetière des innocents par leurs maris qui pensent alors qu’elles ne font plus partie de ce monde. Ce qui aurait pu constituer le récit tragique d’une descente aux enfers par des femmes trop portées sur la bouteille, débouche finalement sur une fin plutôt heureuse puisqu’elles regagnent leurs foyers respectifs après s’être réveillées de leur coma éthylique. Si la morale de cette histoire est loin d’être explicite, les comportements dépeints laissent entendre plusieurs messages.
D’abord, celui que les femmes constituent un danger pour elles-mêmes, vulnérables par l’esprit et par le corps, incapable de contenir leurs passions, elles sombrent rapidement dans la consommation abusive de vin. Exposées à la malhonnête des hommes, elles se retrouvent dépossédées de leurs vêtements et par la même de leur dignité. La déchéance des corps accompagne alors la dégradation morale engendrée par la gourmandise. Le péché de luxure et celui de la gourmandise se trouvent ainsi liés. Ce fabliau illustre d’une certaine façon les craintes relatives au délitement des normes sociales à travers ces réunions de femmes, qui sans le chaperonnage d’un mari ou d’un tuteur finissent irrémédiablement par, disons-le simplement, faire n’importe quoi.
Cette façon de dépeindre les convivialités féminines fait écho à certaines des représentations qui ont cours à Séville, en Andalousie musulmane dès le XIIe siècle comme nous allons le voir ensuite.
En Ibérie musulmane, notre compréhension du mode de vie et des habitudes des populations issues des milieux populaires, désignées sous le terme ‘amma est limitée par des sources, littéraires pour une large part. Elles se concentrent davantage sur l’aristocratie (la ḫāṣṣa) dont les auteurs sont bien souvent eux-mêmes issus. Les modes de sociabilités féminines sont pourtant bien différents au sein de ces deux environnements.Pour pénétrer les habitudes des populations moins nanties, nous nous concentrerons sur un traité de hisba rédigé au XIIe siècle à Séville par le juriste musulman Ibn ‘Abdun[26]. Le style et le contenu de ce traité de régulation des marchés truffé de commentaires et de recommandations empreints de jugements moraux, nous permettent d’entrevoir un certain nombre de comportements en lien avec la consommation de vin et les craintes y afférentes. Beaucoup de ces articles témoignent des limites imposées aux femmes à cet égard.Ainsi, les déambulations aux abords du fleuve de Guadalquivir sont, sous la plume de Ibn ‘Abdun, largement associées à la consommation de vin et à la débauche. Plusieurs articles incitent par exemple les bateliers à vérifier que les passagers qui embarquent n’emportent pas avec eux du vin. Les femmes se trouvent, à cet égard, particulièrement limitées dans leurs déplacements près du fleuve. Ainsi, le juriste énonce à l’article 135 Les femmes ne doivent pas s’installer au bord du fleuve pendant la saison d’été, si des hommes s’y montrent[27].
Il poursuit à l’article 144 en indiquant que durant les jours de fête les femmes et les hommes ne peuvent circuler sur la même route lorsqu’ils passent par le fleuve[28]. Il se montre ensuite davantage explicite à l’article 205 puisqu’il interdit complètement aux femmes d’organiser des parties de plaisir et des beuveries sur le fleuve[29]. Il ajoute qu’elles s’y rendent généralement parées de tous leurs atouts, ce qui laisse entendre les possibles dérives lubriques qu’engendrent de telles réunions.
Le lien entre vin, plaisirs charnels et débauches semble donc clairement établi et les entraves à la consommation féminine constituent pour le juriste un moyen de préserver l’ordre public et la moralité. Dans ce contexte, la mixité apparaît comme la principale menace à cette moralité publique et des règles de ségrégation stricte sont mises en place, principalement au détriment des femmes[30]. Ces règles contrastent alors nettement avec ce qu’il préconise pour les jeunes hommes, puisque ces derniers se voient, à l’article 191 simplement confisquer leurs armes lorsqu’ils se rendent à des fêtes. Le juriste précise « avant qu’ils ne se livrent à la boisson »[31], indiquant alors que la norme et l’usage veulent que les boissons enivrantes soient nécessairement présentes et consommées par ces jeunes hommes. L’ivresse et le manque de discernement induit par cette consommation constituent alors un mal inexorable avec lequel les autorités se doivent de composer. Cette disposition est édifiante en ce qu’elle nous informe d’une présence relativement tolérée, du moins dans les cercles privés à l’abri des regards, de boissons alcoolisées sur un territoire musulman régi par la charia. Mais elle nous permet également d’observer une certaine distribution des places et des rôles des femmes et des hommes au sein de la société sévillane du XIIe siècle. Les hommes obtiennent ainsi la priorité dans l’occupation de l’espace public et la présence de vin dans certaines zones de la ville constitue alors un obstacle supplémentaire à l’appropriation par les femmes de cet espace.
2.2 …au raffinement des élites↑
L’approche intersectionnelle nous invite cependant à nuancer le rapport des femmes au vin pour nous proposer une vision plus apaisée et moins suspecte de cette relation tant décriée au sein de la ‘amma. La possibilité de banqueter entre femmes est attestée par l’iconographie andalouse. En effet, on retrouve un certain nombre de miniatures représentant des femmes en pleines festivités au sein d’un manuscrit intitulé Hadith Bayadh wa Riadh datant du XIIIe siècle[32]. Si la provenance de cette œuvre demeure incertaine, son identité sévillane est tout de même corroborée par plusieurs indices relatifs notamment aux détails vestimentaires et architecturaux[33]. En outre, cette hypothèse se trouve confortée par la façon dont sont présentées la nature et les caractéristiques du sentiment amoureux tout au long de l’histoire, et qui fait curieusement écho à ce que présente l’intellectuel andalou Ibn Hazm au sein de son traité consacré à la même thématique[34].
Le récit relate l’histoire d’amour entre un marchand prénommé Bayad venu de Damas, et Riyad, une jeune servante convoitée par le hadjib, premier vizir du souverain en place, sous l’autorité duquel elle se trouve. Les nombreux évènements qui jalonnent la romance vécue par nos deux personnages principaux sont illustrés par un ensemble de 14 miniatures pour un total de 30 folios. Parmi ces miniatures l’une d’elles met en scène une dame et ses suivantes qui assistent à la prestation musicale de Bayad jouant de l’oud. Deux des femmes se trouvant au premier plan tiennent un verre à la main, dont on devine aisément le contenu grâce au serviteur œnophore qui se trouve en arrière-plan. Ce dernier porte en effet un récipient dont la forme indique sans équivoque qu’il contient du vin[35]. La présence conjointe du musicien et des coupes de vin inscrit vraisemblablement ces femmes dans le type de rituel œnophile aristocratique qui pouvait avoir cours en Andalousie musulmane, au sein duquel la griserie sublime l’art. Outre la présence du vin, celle du serveur et de Bayad semble a priori contrevenir à la règle de non-mixité évoquée précédemment. Pourtant, si l’on porte un regard un peu plus attentif à la scène, la mixité dépeinte ne constitue pas une véritable menace à la vertu et aux bonnes mœurs. En effet, musiciens et serveurs font généralement partie du décorum traditionnel commun à ce genre de festivités[36]. Ne faisant pas à proprement parler des convives qui s’adonnent aux plaisirs offerts durant le banquet, ils sont, de façon abstraite, séparés des femmes par la barrière symbolique de la classe sociale. De surcroît, là où dans un contexte extérieur, les rencontres entre les deux sexes représentent un danger du fait de l’impossibilité pour les femmes de solliciter la protection des hommes de leur famille, ce risque est largement écarté par le contexte même de ce moment d’allégresse, qui présente toutes les garanties de protection et de préservation de l’honneur de ces femmes.
Contrairement à ce qui peut être observé en Andalousie, l’Occident chrétien ne nous a légué que très peu de traces de commensalité exclusivement féminine en dehors des couvents[37]. Certaines sources en provenance d’Italie ont à ce jour pu être défrichées pour mettre en évidence les règles qui régissent ce type de réunions à l’occasion des repas de noces ou de fiançailles[38], mais la norme semble toutefois être à la mixité[39]. Cette mixité précisément permet de mettre en lumière les hiérarchies de genre qui régissent les rapports entre les hommes et les femmes comme nous allons le voir.
Dans son poème intitulé De quinquaginta curialitatibus ad mensam écrit au XIIIe siècle, le frère lombard Bonvesin de la Riva livre tout une série de règles de bienséance à table[40]. Ce document s’adresse en premier lieu à un public bourgeois et dépeint des convivialités au sein desquelles les femmes brillent essentiellement par leur discrétion. En effet, le genre des convives n’y apparaît que de façon timorée, mais néanmoins édifiante. Parmi les deux références explicites aux femmes, l’une d’elles renvoie à la nécessité pour les hommes de leur témoigner bienveillance et attention au moment de découper et de servir la viande[41]. Cette règle, que d’aucuns rangeraient encore aujourd’hui du côté de la galanterie, témoigne toutefois d’une autonomie supérieure des hommes vis-à-vis des femmes, qui de fait se trouvent en situation de passivité absolue, tributaires des hommes se trouvant autour d’elles. Cette posture lors du repas fait amplement écho aux normes de genre qui existent en dehors du seul cadre du repas, mais que ce dernier contribue à entériner. Ces banquets n’ont donc pas vocation à leur offrir un espace d’échange, voire de négociation à l’instar de ce qui se produit pour les hommes conviés à ce genre d’évènements, mais plutôt à mettre en scène une représentation saine et idéale du couple bourgeois et de la famille. La présence des femmes à ces banquets ne semble ainsi se justifier qu’au regard de la présence de leur époux ou tuteur, dont elles ne sont finalement qu’une extension. Une autre directive énoncée par Bonvesin à la seizième strophe et qui s’adresse expressément aux deux sexes concerne les mets sous forme liquide qu’il convient de ne pas siroter bruyamment à la cuillère « Sinon l’homme et la femme qui le font/ils se comportent vraiment comme la bête qui mange de la pâtée ». Ainsi donc, si les femmes sont mutiques, voire quasiment invisibles, elles ne sont pas pour autant totalement absentes de la commensalité au sein des milieux bourgeois. Comme les hommes, elles sont astreintes à un comportement exemplaire tenant à la fois du savoir-vivre courtois, et de la vertu chrétienne. On peut donc parfaitement imaginer que la recommandation, énoncée à la douzième strophe, de porter sa coupe de vin à deux mains afin de ne pas en renverser le contenu s’adresse en réalité à tout le monde, hommes et femmes confondus. Qu’en est-il alors des caractéristiques et spécificités de la consommation féminine à table ? Peut-on pour autant imaginer que les femmes s’abreuvaient du jus de la treille dans les mêmes proportions que leurs commensaux masculins ? Difficile d’avoir des certitudes à ce sujet, mais il est évident en revanche que leur comportement à table devait répondre, comme nous l’avons vu, à des impératifs de nature variée qui se juxtaposaient, se conjuguaient, voire se renforçaient mutuellement. Les impératifs religieux qui s’imposent aux deux sexes, les empêchant par exemple de verser dans le péché de gourmandise pouvaient parfaitement s’accorder avec la nécessaire discrétion, dont nous avons vu toute l’étendue, qui déterminait l’ensemble de leurs actions et interactions.
2.3 Une question de place↑
Les œuvres que nous venons de présenter nous invitent donc à transcender la question du vin à proprement parler et nous incitent à juxtaposer les notions de corps féminins et d’espace public. Car finalement, ce n’est pas tant la relation que peuvent entretenir les femmes avec le vin qui semble être problématique, mais les conséquences que l’ivresse engendre en matière d’ordre public et de bonnes mœurs. C’est l’exposition de leurs corps, de leurs charmes et l’aggravation de leur vulnérabilité qui contribuent à alimenter les discours normatifs en faveur d’une limitation de la consommation féminine lorsque cette dernière est visible. Dans les sociétés musulmanes comme chrétiennes, la place naturelle des femmes se situe au sein du foyer. Cependant, les contingences socio-économiques amènent certaines d’entre-elles à sortir plus ou moins régulièrement de la sphère strictement privée pour appuyer de façon subsidiaire le rôle de pourvoyeur traditionnellement attribué à l’époux. Cette présence nécessaire des femmes des classes populaires dans la cité, soit pour y travailler ponctuellement, soit pour y effectuer des tâches dans des espaces péri-domestiques (laver le linge, porter le pain au four, faire des achats au souk…) favorise les rencontres et les moments de sociabilité. La notion d’espaces péri-domestiques mise en avant par l’historiographie pour désigner initialement les espaces qui se trouvent immédiatement dans le périmètre autour de la maison[42], peut également s’étendre à des espaces plus éloignés dans la cité, mais dont l’usage est directement relié à une tâche ménagère dont la charge repose sur l’épouse. Cette nécessaire présence dans l’espace public favorise les rencontres et l’émergence d’une commensalité exclusivement féminine. L’alimentation qui constitue alors un vecteur privilégié de partage et d’échange entre ces femmes des couches moins nanties de la population peut alors contribuer à nourrir dans le même temps des craintes de la part des autorités, qui de surcroît évoluent elles-mêmes dans un milieu social plus élevé au sein duquel des préjugés négatifs à l’encontre des classes plus modestes circulent assez largement. Celles-ci seront alors enclines à accentuer leur contrôle, puisque le caractère initialement accessoire et auxiliaire de cette présence dans l’espace public conduit progressivement à une forme de nivellement des rapports de genre, au sein desquels les femmes agissent et interagissent à l’image des hommes, à la taverne ou sur les bords du fleuve, opérant alors une forme de renversement des normes de genre.
En Andalousie musulmane comme en Europe chrétienne, les modes de sociabilités des femmes varient évidemment selon des critères genrés qui sont propres à l’espace culturel étudié, mais également selon des critères de classe tel que nous les avons mis en évidence précédemment. Le caractère extérieur ou intérieur de cette commensalité féminine nous paraît être d’une importance capitale pour caractériser la distinction entre les deux catégories de femmes. En effet, les femmes de la haute société vont se distinguer des autres par leur réclusion à l’intérieur du foyer, signe de chasteté, de pudeur et plus généralement de vertus[43]. Cette « intériorité » permet un meilleur encadrement de leur sociabilité, selon les normes en usage dans les sphères culturelles au sein desquelles elles se trouvent. Ainsi, l’absence de mixité permet aux femmes de la noblesse musulmane de s’adonner à toutes sortes de plaisirs, y compris œnophiles, qui apparaissent pourtant menaçants dans un contexte public où la non-mixité est inévitable. Du côté chrétien, la stricte séparation des sexes n’est à l’inverse pas de mise. Le repas familial à l’intérieur de la demeure bourgeoise constitue un moment de réaffirmation des normes et des hiérarchies qui articulent plus généralement les rapports sociaux au Moyen Âge. Le repas devient ainsi le théâtre de la superposition de différents critères de distinctions, à la fois de genre et de classe. Il est toutefois intéressant de noter que ce critère de distinction de classe paraît déterminé en premier lieu par une norme de genre, de laquelle s’écartent les femmes de basse extraction en raison précisément de leurs conditions matérielles d’existence. Les représentations de la commensalité féminine au sein des élites, aristocratiques ou bourgeoises, de l’Europe chrétienne comme de l’Andalousie musulmane, se posent alors en miroir déformant et idéal des convivialités œnophiles des femmes de milieux plus modestes.
Nous l’avons donc vu, protéiforme et associé à de multiples sphères et usages, le vin fait couler beaucoup d’encre. Sous la plume des savants, il est volontiers envisagé comme un médicament au même titre que d’autres aliments et boissons. Doté de qualités particulières qui l’assimilent au sang, il constitue un remède privilégié pour qui souffre des maladies afférentes aux complexions froides, à l’instar des femmes et des personnes âgées. Si le parallèle avec la gent féminine n’est pas établi explicitement, des conjectures peuvent néanmoins être faites au regard de la logique commandé par le paradigme diététique dans lequel s’inscrivent Ibn Halsun et Hildegarde.
Loin des sphères intellectuelle et savante cependant, le vin cristallise des craintes relatives aux bonnes mœurs et à l’ordre public, au centre desquelles se trouvent les femmes. Si les dérives associées au vin semblent concerner autant les hommes que les femmes, le spectre de l’humiliation que fait peser l’ivresse sur les individus accable plus fortement les femmes de basse extraction, qui souffrent tout à la fois des préjugés négatifs relatifs à leur condition sociale, et des règles de chasteté et de pudeur qui incombent à leur genre. De là à dire que le vin apparaît comme le fil rouge de la honte qui relie les femmes du Moyen Âge à aujourd’hui il n’y a qu’un pas…
Notes ↑
[1] Jean-Louis Flandrin, Histoire de l’alimentation, Paris, Fayard, 1996.
[2] Didier Nourrisson, Une histoire du vin, Paris, Perrin, coll. « Pour l’histoire », 2017, p. 87.
[3] Caroline Bynum, Jeûnes et festins sacrés: les femmes et la nourriture dans la spiritualité médiévale, Paris, Les éditions du Cerf, 1994.
[4] Theresa A Vaughan, Women, Food, and Diet in the Middle Ages: Balancing the Humours, Amsterdam, Amsterdam University Press, 2020.
[5] Hildegarde et Pierre Monat, Les causes et les remèdes, Grenoble, Jérôme Millon, 2015.
[6] Ibn Halsun, Kitāb al-Aġḏiya (Le livre des aliments), Damas, Presses de l’Ifpo, 1996.
[7] Antoine Thivel, « Hippocrate et la théorie des humeurs », Noesis, n° 1, 15 mars 1997.
[8] Hildegarde de Bingen, « Livre II », dans Paul Kaiser (dir.), Causae et curae, 1903, p. 109.
[9] Ibn Halsun, « Troisième partie. L’hygiène générale », dans Kitāb al-Aġḏiya (Le livre des aliments), Presses de l’Ifpo, 1996, p. 27.
[10] Jane I. Smith et Yvonne Y. Haddad, « Eve: Islamic Image of Woman », Women’s Studies International Forum, vol. 5, n° 2, janvier 1982.
[11] Christiane Klapisch-Zuber, Histoire des femmes en Occident. 2: Le Moyen Age, Paris, Plon, 1991, p. 56.
[12] Ibid., p. 58.
[13] Jean-Baptiste Bonnard, « Corps masculin et corps féminin chez les médecins grecs », Clio, n° 37, 1 juillet 2013.
[14] Ibn Halsun, op. cit., p. 33.
[15] Ibn Halsun, « Deuxième partie. Hygiène de toutes les parties du corps », dans Kitāb al-Aġḏiya (Le livre des aliments), Presses de l’Ifpo, 1996, p. 64.
[16] Ibid., p. 53.
[17] Ibn Halsun, « Quatrième partie. Le régime des saisons de l’année », dans Kitāb al-Aġḏiya (Le livre des aliments), Presses de l’Ifpo, 1996, p. 101.
[18] Ibid., p. 98.
[19] Hildegarde de Bingen, « Livre III », dans Paul Kaiser (dir.), Causae et curae, 1903, p. 199.
[20] Hildegarde de Bingen, « Livre IV », dans Paul Kaiser (dir.), Causae et curae, 1903, p. 212.
[21] Ibid., p. 224.
[22] Hildegarde de Bingen et Paul Kaiser, Hildegardis Causae et curae, 1903, p. 199.
[23] Ibn Halsun, op. cit., p. 90.
[24] Julien Bachelier, « Vins et vignobles en Bretagne au Moyen Âge: Premières observations et perspectives », Norois, n° 254, 30 juin 2020.
[25] Watriquet de Couvin et Auguste Scheler, Dits de Watriquet de Couvin: pub. pour la première fois d’après les manuscrits de Paris et de Bruxelles, et accompagnés de variantes et de notes explicatives par Aug. Scheler …, Bruxelles, V. Devaux et cie, 1868.
[26] Evariste Lévi-Provençal, Séville musulmane au début du XIIe siècle : le traité d’Ibn Abdun sur la vie urbaine et les corps de métiers ; traduit avec une introduction et des notes, Paris, Maisonneuve & Larose, 2001.
[27] Ibid., p. 76.
[28] Ibid., p. 78.
[29] Ibid., p. 91.
[30] Manuela Marín, Mujeres en al-Andalus (Estudios onomástico-biográficos de Al-Andalus), Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, Instituto de Filología, Departamento de Estudios Arabes, 2000, p. 119.
[31] E. Lévi-Provençal, op. cit., p. 87.
[32] Anonyme, Hadith Bayad wa Riad, XIIIe siècle.
[33] Jerrilynn Denise Dodds et N.Y.) Metropolitan Museum of Art (New York Patronato de la Alhambra y Generalife (Granada, Spain), Al-Andalus: the art of Islamic Spain, New York, Metropolitan Museum of Art : Distributed by H.N. Abrams, 1992, p. 313.
[34] Ali ibn Ahmad Ibn Hazm, Les affinités de l’amour dans la tradition arabo-musulmane: Le collier de la colombe Tawq al-hamama, trad. par Léon Bercher, Paris, Éd. Iqra, 2004.
[35] François Clément, « Manières de boire et sociabilité du vin en Andalus », L’Atelier du Centre de recherches historiques. Revue électronique du CRH, n° 12, 1 juillet 2014.
[36] Ibid.
[37] C. Bynum, op. cit.
[38] Odile Redon, « Traces de commensalité féminine en Italie au Moyen Âge », Clio. Femmes, Genre, Histoire, n° 14, 1 novembre 2001.
[39] Bruno Laurioux, « Le festin d’Assuérus : femmes – et hommes – à table vers la fin du Moyen Âge », Clio. Femmes, Genre, Histoire, n° 14, 1 novembre 2001.
[40] Bonvesin de la Riva, Cinquanta cortesie da tavola: poemetto sulle buone maniere a tavola in lingua volgare – De quinquaginta curialitatibus ad mensam, Milano, La Vita Felice, coll. « Biblioteca milanese »#160;, n˚ 23, 2015.
[41] Jean Lacroix, « Un art des belles manières de table en Lombardie au XIIIe siècle : le De quinquaginta curialitatibus ad mensam (1288) de Bonvesin da la Riva », dans Banquets et manières de table au Moyen Âge, Presses universitaires de Provence, 1996.
[42] Didier Lett, Hommes et femmes au Moyen Âge: histoire du genre, XIIe – XVe siècle, Paris, Colin, coll. « Cursus Histoire », 2013, p. 296.
[43] M. Marín, op. cit., p. 252.